Щупальца длиннее ночи - Такер Юджин

Понятие политического тела получило наиболее буквальное выражение в двух ключевых пунктах западной политической мысли. Первая его формулировка дана Платоном, отталкивавшимся от понятия города-государства, или полиса, а в своем переформатированном и возрожденном виде оно предстает в виде corpus mysticum, мистическом теле верующих, объединенных во всеобщем «теле» Христовом.

Такие исследователи средневекового мышления, как Этьен Жильсон, убедительно показали, насколько средневековая философия обязана Античности, и понятие политического тела является частью этого обязательства. V Платона это понятие получает свою формулировку сразу в нескольких местах в «Государстве»: там, где Сократ предлагает понимать справедливость у индивида, отталкиваясь от полиса, то есть от «укрупненного» (writ large) индивида. Платон сразу же снабжает нас языком, на котором понятие политического тела находит свое выражение — это язык медицины, здоровья и болезни. Сократ утверждает, что «придать здоровья означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе». Отсюда он утверждает, что «внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость — значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе». Из этого Сократ делает вывод, что «добродетель — это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность — болезнь, безобразие [позор] и слабость»[15].

Платоновское политическое тело содержит несколько идей, которые основополагающи для этого понятия. Язык медицины, здоровья и болезни предполагает, что в политическом теле содержится нечто человеческое и живое, которое в то же время больше, чем живой человеческий индивид. Это большое живое и человеческое образование должно пониматься через логику части и целого. В последующих главах «Государства», в которых описывается идеальный полис, политическое тело обсуждается не только в терминах здоровья и болезни, но также и в терминах части и целого: политическое тело у Платона разделено на три части — суверенная голова (разумная часть), наемники и солдаты в сердце или груди (страстная часть) и крестьяне и миряне в нижней части тела (животная часть). В том, что касается трехчастного деления, политическое тело у Платона должно быть прочитано параллельно с «Тимеем» (жесткая телесная организация частей и целого, которая, возможно, подвергается деконструкции в «Пармениде»).

Такое масштабирование обнаруживается, как мы уже заметили, и в поздней Античности, и в Средние века. Окончательная формализация наступает, однако, только в схоластике позднего Средневековья, под сильным влиянием апостола Павла, чье понятие corpus mysticum, или мистического тела Христова, ввело в теологические версии понятия политического тела лексику общины: «...как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело... Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены»[16]. Несмотря на то, что иерархия Платона и натурализм Аристотеля выработали философскую терминологию для средневекового понятия политического тела, сама идея претерпела изменения в связи с переносом акцента на дух, творение и телесность, на одушевленное живое тело, которое никогда окончательно не мертво. Схоластическая философия настоятельно подчеркивала, как пишет Жильсон, «необходимую связь между верой в воскресение тел и философским тезисом о субстанциальном единстве человека, этого составного сущего»[17].

Важные разделы политических трактатов периода позднего Средневековья, включая труды Аквината, Данте, Марсилия Падуанского, Николая Кузанского и Уильяма Оккама, содержат пассажи, где орган за органом проводится аналогия между анатомией человеческого тела и телом церкви, государства или их смешения. Некоторые тексты, как, например, знаменитый «Поликратик» Иоанна Солсберийского, целиком основаны на таком буквально пошаговом соответствии между естественным телом индивида и коллективным политическим телом. Голова, конечности, туловище, ноги, так же как и вся символика внутренних органов — сердца, мозга, гениталий, — все это представлено в виде функциональных частей внутри большого целого. И хотя в то время велись продолжительные споры о том, какое в итоге тело представляет собой это «целое», и что еще важнее, что считать его верховной «главой», рамки дискуссии оставались сфокусированы на концептуальном переходе от анатомического тела индивида к таким же образом анатомически устроенному коллективному политическому телу.

Как вверху, так внизу

Вопреки расхожему представлению аналогия политического тела не дает строгого соответствия при переходе от теологического порядка к порядку секулярному, от божественного закона к естественному праву. Многочисленные несоответствия, отклонения и дополнения, которые сопутствуют этой аналогии, наглядно свидетельствуют об отсутствии единодушия в вопросе о том, каким должно быть наилучшее, или идеальное, политическое тело.

Вместо того чтобы подбирать бесчисленные цитаты, иллюстрирующие понятие политического тела, мы приведем четыре принципа, которые вычленяют проблемы, поставленные понятием политического тела перед политической философией. Эти принципы предполагают, что наши современные дискуссии все еще не избавились от категорий мышления, исторически сформировавшихся сквозь призму политической теологии. Но в то же время появилась и новая проблематика, которая представляет старые споры в новом свете.

Начнем с первого принципа: политическое тело является ответом на вызов, который бросает мышлению политический порядок, или устроение (order). Иначе говоря, минимальное соответствие между естественным и искусственным (политическим) порядком — это априори понятия политического тела. Значит, политическое тело является способом осмысления политики как живого, витального устроения. Оно является живым витальным устроением, поскольку находится в рамках онтологии единого и многого, части и целого, а также в рамках отношения между естественным и искусственным. Оно является живым, витальным устроением, поскольку устанавливает корреляцию между природным миром и политическим порядком. Это то же самое, как сказать, что природный мир содержит в себе божественный порядок (как мы находим у Августина), или утверждать, что политический порядок основан на «естественном праве» (как мы находим у Гоббса и Спинозы).

Однако простого утверждения, что политика — это определенная комбинация живого и упорядоченного, недостаточно, поскольку важно также и то, каким образом такая связь оформлена. Это происходит с помощью фигуры, которая предполагает определенную корреляцию между «жизнью» и «политикой». Таким образом, отсюда следует второй принцип: основание для умопостигаемости политического порядка покоится на аналогии между естественным телом и политическим телом. Причем первое предшествует последнему и часто служит ему образцом; а последнее — что важно — повелевает и управляет первым, а также регламентирует его. Более того, естественное тело часто берется как базовая индивидуальная, атомизированная единица человеческой жизни, которая затем экстраполируется на метаиндивидуальный уровень коллективного политического существования. В определенном смысле проблемой для политической мысли является корреляция между естественным телом и политическим телом, поскольку они никогда с точностью не совпадают. Аналогия, как и любая аналогия, предполагает несоответствия и нестыковки: имеет ли политическое тело одну или две головы (духовную и земную)? Является ли оно единственной системой или имеет системы внутри системы («корпорации», «советы»)? Тем не менее в отношении между естественным телом и политическим телом мы видим набор общих критериев. Критерий единства, поскольку политическое тело должно быть «единым», объединенным, когерентным политическим телом — единством, включающим в себя все множества, то есть тем единственным, что охватывает множественное.