Новые идеи в философии. Сборник номер 5 - Коллектив авторов

В чем же состоит плюрализм Джемса и какие новые истины сулит он нам?

Джемс начинает с разъяснения типов философских систем. Материализм он оставляет без рассмотрения, как точку зрения, не заслуживающую внимания. Спиритуализм может иметь два вида – дуалистический монизм и пантеизм, который, в свою очередь, распадается на два подвида – монистический пантеизм и плюралистический пантеизм или же радикальный эмпиризм. Первый тип философии – дуалистический теизм, – как ставящий слишком большую преграду между Богом и человеком, не допускающую интимности с творящим началом, Джемс отвергает и оставляет без рассмотрения. Из двух остальных возможных объяснений мира Джемс избирает плюрализм, так как монизм оказывается несостоятельным перед лицом его критики. Критика Джемса направлена на Лотце, Гегеля и английских гегельянцев, Ройса, Брэдлея и других. Монизм утверждает что действительное бытие принадлежит абсолюту, что все конечное, в том числе и человеческое сознание, есть лишь атрибут или модус абсолюта и самостоятельного значения не имеет. Но как объяснить множественность явлений с точки зрения единства абсолюта? Эта проблема кажется Джемсу неразрешимой, точно так же, как и проблема зла, поэтому Джемс отвергает самую идею абсолюта. Главная ошибка философии абсолюта заключается в том, что она слишком доверяет рационалистическому методу; рационализм полагает, что полнота истины может быть достигнута путем перехода от ощущения к понятиям, но понятия не адекватны потоку действительности и имеют более практическую, чем теоретическую ценность (стр. 61)5. Понятие абсолюта отнюдь не следует смешивать с понятием Бога. Бог есть лишь член плюралистической системы. Бог конечен и ограничен. Понятие абсолюта содержит в себе внутреннее противоречие, ибо абсолют определяется Гегелем как совершенное целое, но в то же время допускается, что большинство его частей несовершенны (стр. 69).

В системе Гегеля мы должны различать двоякое: интуицию абсолюта, которая представляет возвышенную идею, дающую своего рода религиозное удовлетворение, но эта концепция чисто гипотетическая; от этой идеи следует отличать технический аппарат Гегеля или его диалектический метод. Отношение Джемса к диалектическому методу такое же двойственное, как и к концепции абсолюта. Отвергая вполне диалектику как метод, он все же хвалит Гегеля за то, что он понял значение отрицания, что он показал, как противоречия бытия примиряются в высшем единстве и т. д. Что же получается в результате критики Джемса, не лишенной все-таки остроумия и в некоторых случаях даже справедливой? Вот результат.

«В плюралистической метафизике проблемы, которые ставит зло, носят практический, а не спекулятивный характер. Единственный вопрос, с которым мы здесь имеем дело – это не то, почему существует зло вообще, а то, каким способом мы можем уменьшить наличную сумму зла. «Бог» в религиозной жизни среднего человека обозначает не совокупность всех вещей, а только идеальное стремление, находящееся в вещах, в которое он верит как в сверхчеловеческое существо, которое приглашает нас работать вместе с ним для достижения его целей и споспешествует нашим целям, если они этого заслуживают. Он действует в внешней среде, имеет границы, имеет врагов… Единственный Бог, достойный этого названия, должен быть конечным6. Если абсолют существует в качестве суммы слагаемых… то абсолют есть более обширное космическое целое, в котором Бог является лишь самой идеальной частью… «Космическая эволюция» – вот самое подходящее название для того чувства, которое он в нас может вызвать» (стр. 70). В этом в сущности и состоит плюрализм Джемса; для более подробного выяснения его он пользуется двумя идеями, из коих одна заимствована у Фехнера, другая – у Бергсона.

Идея, которая взята у Фехнера и которая психологу Джемсу особенно понравилась, состоит в том, что состояния сознания могут свободно отделяться друг от друга, друг с другом комбинироваться и сохранять неизменным свое тожество, являясь в то же время частями данных одновременно областей более обширного опыта. Эта идея весьма наглядно может быть представлена на примере сознания, охватывающего смысл фразы, при чем отдельные элементы фразы не утрачивают своей самостоятельности, хотя и входят в состав нового акта сознания, улавливающего общий смысл частей. Эта идея дает возможность допустить сознание сверхчеловеческое, в состав которого входить сознание отдельных людей, и Фехнер, действительно, указывает различные ступени и этапы собирательности, по которым и идет путь к совершенному Богу. Через «духа земли» мы должны вступить в связь со всеми более объемлющими надчеловеческими царствами, с этим духом нам приходится вести более непосредственное религиозное общение (стр. 97). Этот «дух земли» Фехнера превратился в конечного и ограниченного Бога Джемса.

Вторая идея, заимствованная у Бергсона, состоит в иррациональности действительности. Несчастие философии состоит в том, что она, начиная с Сократа и до Гегеля, всегда ценила понятия выше действительности, между тем понятия и бытие несоизмеримы – понятия не покрывают истинного бытия, а лишь материальный мир, поскольку в нем нет непрерывности и постоянного потока. Внутренний мир ускользает от понятий. В действительности существуют не созданные вещи, а вещи в процессе созидания. Джемс призывает нас вернуться к вечному течению Гераклита, которое постигается лишь ощущением и интуицией и недоступно логике, понятиям. Религиозные переживания делают весьма вероятным существование непрерывного перехода от нашего сознания к более обширной духовной среде, которая закрыта для среднего человека, изучаемого научной психологией (стр. 166). Сверхчеловеческое сознание, как бы обширно оно ни было, само окружено внешней средой и, следовательно, конечно (стр. 171). Развивая воззрение Фехнера о сверхсознании, Джемс договаривается до того, что его можно понимать политеистически (стр. 171).

Итак, мы у Джемса имеем все элементы, составляющие мистику; признание сверхчувственного мира, утверждение, что рациональным путем нельзя достичь истинного знания, и своего рода теологию, в которой место большого Бога религии заняли маленькие боги собственного измышления Джемса. То, чего не хватает Джемсу, – это указание пути, которым он пришел к своему политеизму. Отрицание философии абсолюта, отрицание вообще рационального пути, утверждение, что то, что полезно, в то же время и истина, еще не заключает в себе и оправдания иного пути, тем более, что этот иной путь не описан, а просто выставлены какие-то выводы, неизвестно как полученные, поэтому мы вправе назвать мистицизм Джемса неметодичным, наивным.

Если у Джемса нет метода, ведущего к мистицизму, но есть мистицизм, то у Бергсона, наоборот, – есть мистический метод, но нет еще самого мистицизма, но он непременно появится, когда Бергсон доведет свое строение до конца.

Нас в настоящее время не интересует философия Бергсона, как не интересовал и прагматизм сам по себе, – а лишь те элементы в его учении, которые дают право говорить о мистицизме Бергсона. Сюда относится, во-первых, его рассуждение об интуиции, во-вторых, его понятие élan vital, из которого он не вывел еще всего, что в нем заключено.

Учение Бергсона об интуиции не отличается ясностью, но вряд ли это может быть ему поставлено в вину, ибо той же туманностью отличается и учение Мальбранша о «видении в Боге» или Фихте Старшего, об интеллектуальном созерцании. Некоторая туманность лежит в самом предмете, ибо нельзя требовать, чтобы в рациональных терминах была изложена теория, которая именно и отрицает пригодность их. Но может быть поставлено в упрек Бергсону то, что он в различных сочинениях под интуицией разумеет не одно и то же. Приведем главные мысли, высказанные им по поводу интуиции в различных сочинениях, причем остановимся в особенности на том, что об интуиции сказано в «Творческой эволюции».

Бергсон различает между пространством и временем с одной стороны, протяженностью и длительностью – с другой. Пространство и время суть схемы дискурсивного ума, в которые он вкладывает явления внешнего и события внутреннего мира; протяженность и длительность принадлежат самому внешнему и внутреннему миру и представляют собой текучесть и непрерывность, постижение которых недоступно схемам ума. Мир существует как непрерывное текучее, развивающееся целое, всякие границы и определения принадлежат не ему самому, а познающему уму, но так как ум не может постичь непрерывного, то одна граница приобретает у Бергсона весьма существенное значение, – не только относительное – а именно граница между умом, создающим картину мира, и интуицией, проникающей в глубь вещей. «Абсолютное», говорит Бергсон, «может» быть дано лишь в интуиции, тогда как все остальное исходит из анализа. Интуицией называется тот род интеллектуального вчувствования или симпатии, посредством которого мы проникаем вовнутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и, следовательно, невыразимого. Напротив, анализ есть процесс, сводящий предмет к заранее известным элементам, т. е. общим ему и другим предметам. Анализировать – значит выражать вещь через посредство того, что не есть она сама»7. Хотя Бергсон старается стереть и границу между умом и интуицией, но сделать это ему не удается: ум в его системе играет служебную роль, и истинным органом философии оказывается интуиция. Ум постигает только мертвое и материальное, потому-то он господствует в науках, но он терпит крушение всякий раз, когда он желает понять жизненный поток и непрерывность своими схемами, приспособленными к пониманию материального. В этом состоит антиинтеллектуализм или антирационализм Бергсона. Провозгласив интуицию органом философии, непосредственно схватывающим реальность, и прежде всего реальность собственного я, Бергсон должен был объяснить нам деятельность этого органа; он это и делает, и мы не поставим ему в вину некоторой неясности и неопределенности, ибо ему приходится в терминах ума выразить то, что уму недоступно. Термин интуиции, которым Бергсон в первых своих сочинениях пользуется в психологическом смысле, в последних получает гносеологическое значение и изображается как орган истинного познания. Так например, в сочинении «Материя и память» Бергсон выставляет свою теорию восприятия, которая в некоторых существенных пунктах отличается от обычного учения о восприятии у психологов. Бергсон полагает, что «внешние предметы воспринимаются мною там, где они находятся, в них самих, а не во мне», т. е. он возражает против учения о проекции ощущений, и т. д. В интуиции я познаю всю вселенную в каждый момент ее развития, восприятие же выделяет только часть ее, на которую мое тело может ответить действием. Восприятие есть ограниченная интуиция. Он различает чистое восприятие, в которое не входят элементы памяти, создающие действительное восприятие, причем термин «чистое восприятие» у него равнозначущ термину «интуиция»8; так, например, он говорит, что «основа интуиции действительной и, так сказать, моментальной, на которой развертывается наше восприятие внешнего мира, есть нечто весьма малое по сравнение с тем, что к нему прибавляет память»9. Чистое восприятие относится, конечно, не только к внешнему, но и к внутреннему миру, но это в данном случае для нас не играет роли, и мы отмечаем только, что интуиция у Бергсона в сочинении «Материя и память» обозначает лишь элемент, входящий в состав восприятия; никаких гносеологических выводов Бергсон пока не делает. Совершенно иначе дело обстоит в «Творческой эволюции», в которой интуиции приписана роль органа философии, причем эта роль выясняется путем противопоставления деятельности ума и инстинкта.