Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

Во внешне-нейтральное вначале описание постепенно входят такие фразы, которые призваны снять высокую положительную экспрессию тех, кто придерживался, так сказать, теории «большого взрыва», т. е. внезапного появления ислама.

Миропиев высказывает себя сторонником «историзма»: «…религиозное брожение приняло в Аравии (доисламской. – М.Б.)… такую острую форму и такое направление, что все указывало на то, что в скором будущем должен явиться какой-либо религиозный реформатор, который умирил бы всех враждующих… такой реформатор, который прекратил бы это мучительное для многих арабов шатание из стороны в сторону в области религии, который бы направил людей на путь истинный. Почва для религиозного реформатора была в это время вполне подготовлена в Аравии. Таким-то реформатором и явился Мухаммед, основатель ислама»26.

Я не случайно подчеркнул в миропиевском тексте слово «мучительное». Оно несет здесь большую пластическую нагрузку, характеризуя состояние духовной жизни Аравии накануне резкой (и очень нежелательной, по Миропиеву) перемены в нарочито-объективистском (и даже сочувственном по отношению к «лучшим из арабов») духе. Пока Миропиев не приступил к трактовке Мухаммеда и первоначального ислама, он рисует разные (в первую очередь – ханифизм), предшествующие мусульманству и промежуточные (между ним же, христианством, иудаизмом, автохтонным политеизмом) конструкции такими скоплениями определений, которые в общем-то не создают сколько-нибудь резких эмоционально-семантических линий.

Конечно, Миропиеву надобно развеять впечатление о доисламской Аравии как «зачарованном царстве», которое пробудил к жизни лишь Мухаммед. Напротив, эта страна, много раз подчеркивает Миропиев, переживала динамическую стадию своего развития. Это представление формируют слова или семы, образующие семантические линии «брожения», «поисков», «ожиданий» и т. д.27.

Но ведь итогом-то был приход в качестве властителя дум человека, который, во-первых, не мог сделать ничего большего, чем манипулировать уже давным-давно до него активно функционирующим резервом всевозможных религиозных идей и символов, и, во-вторых, – что, конечно, самое главное, – употребил их во зло человечеству.

Подчиненность всех слагаемых миропиевского текста этому убеждению отражается и на отборе определений, идущих в одной тональности, вызывающей у семантически разных прилагательных выделение синонимической семы, в общем-то вторичной для слова «ислам», на первый план, и на отборе других частей речи – глаголов, существительных, а также перифраз. Они создают в «Критике…» на базе общего смысла такие синонимические ряды, которые являются специфическими именно для подобного рода работ.

Миропиеву, повторяю, вначале всего нужней показать, что если Мухаммед и был реформатором, то уж ни в коем случае – революционером в сфере религии (или, точнее, даже всемогущим демиургом, перед пришествием которого был сплошной вакуум): «…совершенно ненаучно утверждает пастор Гаури»28, говоря «немногое или совсем даже ничто не намекало на какое-либо преобразование положения дел в Аравии, когда в апреле 571 года родился в Мекке человек, призванный… к тому, чтобы дать законы миллионам людей»… Неосновательно также утверждает и ахунд Баязитов, когда говорит29, что в Аравии «является человек с религиозным вдохновением, и все изменяется»30.

Но тут же Миропиев делает шаг, казалось бы, совсем для него неожиданный.

Сразу же после обличения Баязитова он делает вывод: «Следовательно (это «следовательно» не имеет ни малейшего отношения к непосредственно ему предшествующей критике Гаури и Баязитова! – М.Б.), никак нельзя смотреть на Мухаммеда как на шарлатана, как это иногда бывает у нас (т. е. у тех же миссионерских и промиссионерских авторов! – М.Б.). Мухаммед не был им; он был естественным продуктом всей предшествовавшей жизни арабов («историзм» тут, как видим, главное гносеологическое оружие Миропиева! – М.Б.); он в начале своей деятельности был глубоко и искренне убежден в своем пророческом достоинстве, посланничестве. Скажу даже более: Мухаммед, если бы и хотел, не мог отказаться от той роли, какая выпала на его долю, потому что видения не дали бы ему покоя»31.

Словом, Миропиев пока взял курс на восхваление Мухаммеда, и потому в посвященном ему отрывке постоянно перемежаются эмоционально господствующие семы – «ум», «искренность», «красота»; слова, их несущие, выступают то как субстанции, то как признак. Повторение одного смысла или одной семы осуществляется Миропиевым не только при концентрации в тексте разного рода синонимов, прямых и функциональных, но и в повторении смысла более широких отрезков текста и в дублировании даже мельчайших порой смысловых элементов, определенным образом семантически нагруженных. Это дублирование направлено на закрепление одного – пока, во всяком случае, – впечатления или представления об основателе ислама. Рисуя ранние этапы его профетической деятельности, Миропиев постепенно предпочитает образ его рассматривать как бы с разных точек зрения. Тогда он, этот образ, казалось бы, не меняя своего существа (идущего еще, напомню, в идиллическом преимущественно свете), обогащается дополнительными сведениями и экспрессиями, усиливающими, углубляющими и закрепляющими зрительное и эмоциональное воздействие сказанного.

А сказано Миропиевым32 вот что:

– у Мухаммеда был «впечатлительный и любознательный ум». Это был «мудрец своего времени и своего народа»;

– он «сверх этого… в избытке был одарен и духовными способностями. Он обладал громадным здравым умом, способным не только воспринимать чуждое, но и созидать вновь свое собственное, способным быть творцом величественного и грандиозного; он обладал обширной памятью, пылким воображением, богатой фантазией и способностью к поэзии»;

– это был «красавец мужчина, крупного телосложения. Он имел величественный вид и осанку, окладистую черную бороду, прекрасные, ярко-блестящие глаза, черные глаза, оттененные длинными ресницами, приятную улыбку, красивое лицо, на котором отражалось всякое движение души; все это дышало свежестью, прелестью; все это горело южной страстью. Присоедините к этому еще прекрасный звучный голос, его изящные манеры и жестикуляцию; его любезность и почтительность…».

Тут откровенный восторг Миропиева перед интеллектуальными и физическими достоинствами пророка создается отбором лексики, выступающей как организованная цепь прямых номинаций. Отрывок о красоте Мухаммеда построен как цветовая гамма, где на разные лады варьируется очарование черного цвета и глаз, и бороды, и ресниц. Наконец, и набившее оскомину уже задолго до Миропиева словосочетание «южная страсть» также вызывает ассоциации, связанные с семантическим комплексом «черный».

Но хотя еще нет сквозной «цветовой» – «черной» линии текста, думается, что уже сама семантика метафор, привлеченных для создания облика Мухаммеда, исподволь вносит ощущение беспокойства. Появляются факультативные синонимы, объединенные темой «болезненные видения», – как следствие истерии, с детства якобы мучившей основателя мусульманства. Так в сознании читателя подготавливается мотивировка близких трагических изменений в судьбе и этого человека и всей, наконец, Аравии.

Вот «красавец Мухаммед»33, женившись на Хадидже, впал в раздумья о «религиозно-нравственном состоянии своего отечества». Под влиянием ханифов он «ясно осознал пустоту язычества, а также не удовлетворялся бреднями позднейшего иудаизма». Но он не понял (как и ханифы) «таинственности христианства». Эта фраза – «не принял (не понял) таинственности христианства» (причем термин «таинственный» отражает положительное субъективно-авторское восприятие реалии) – уже начинает нести усилительные функции по отношению к, как мы сейчас убедимся, в целом недружелюбному, сплаву признаков, создающих впечатление о характере и Мухаммеда и его учении.

«После долгих размышлений, – продолжает Миропиев, – Мухаммед пришел к убеждению, что истинной религией должна быть религия первого человека, которая главным своим догматом имела единство Божие. Эта религия, по убеждению Мухаммеда, была извращена идолопоклонством и снова восстановлена в своей чистоте «имамом человечества» (Коран, II, 118) Авраамом, который не был ни иудей, ни христианин и ни язычник, а был благочестив и предан воле Божией (Коран, III, 60)». После Авраама Бог посылал и еще пророков – как, например, Моисея, Иисуса Христа и др. Каждый из них восстанавливал истинную веру на земле, но последователи их снова извращали ее. Мир теперь, по представлению Мухаммеда, снова погряз в идолопоклонстве «и впал в области религии в такие противоречия, из которых трудно выбраться ему самому на «истинную дорогу». Значит, снова настало время явиться на земле посланнику Божию, который должен умиротворить весь мир и вести его по пути спасения; пророк этот должен быть выше всех предыдущих. Кто же должен быть этим пророком? Раз такой вопрос был задан, «ответ на него Мухаммед мог получить только один. Чувство эгоизма, сознание своего собственного достоинства и окружающей пустоты, мрака и невежества (появляются, как видим, и сам термин «чернота», но уже в гораздо более сильном варианте – «мрак» и такие его окказиональные, имеющие общее семантическое ядро, синонимы как «пустота» и «невежество». – М.Б.) были главными решителями этого вопроса. Кто же? – конечно, он, Мухаммед. Но вот является мучительный, беспокойный вопрос: правда ли это? где доказательства для этого? (нетрудно заметить не просто появление, а даже доминирующий статус эмоционально господствующих сем «мучения», «беспокойство» – М.Б.). С одной стороны, необходимо явиться в мир новому пророку, с другой – сознание, внутренний, какой-то таинственный голос подсказывает, что этим пророком должен быть «я – Мухаммед». Но где же доказательства? как убедить в этом толпу народную? Вот «мысль, которая стала мучить Мухаммеда, не давать ему покоя, которая скоро поглотила все другие мысли в его голове, которая одна носилась в его уме. Эта мысль скоро превратилась у него в idee fixe.