О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
§ 20. Об этической разнице характеров
Последний вопрос, на который надо ответить, чтобы пополнить изложение фундамента этики, таков: на чем основана столь большая разница в моральном поведении людей? Если сострадание – основная пружина всякой подлинной, т. е. бескорыстной, справедливости и человеколюбия, то почему она действует в одном, а в другом – нет? Быть может, этика, открывая моральную пружину, в состоянии также привести ее в действие? Может ли она превратить человека с черствым сердцем в сострадательного и потому справедливого и человеколюбивого? Конечно нет: разница в характерах врождена и неизгладима. Злому его злоба настолько же врождена, как змее ее ядовитые зубы и ядовитый мешок, и он столь же мало может измениться, как и она. «Velle non discitur»[405], – заметил воспитатель Нерона. Платон подробно исследует в «Меноне», можно ли научиться добродетели или нет; он приводит одно место из Феогнида:
«Alia didascon
Oypote poieseis ton cacon andr’agaton»[406], —
и приходит к выводу: «Arete an eie oyte didacton alia theia paragignomene, aney noy, ois an paragignetai»[407]. Причем разницу между physci[408] и theia moira[409], мне кажется, надо признать равносильной разнице между физическим и метафизическим. Уже отец этики, Сократ, по свидетельству Аристотеля, утверждал: «Оус eph’emin genesthai to spoydaioys einai, e phayloys»[410]. «B ecasta ton ethon hyparchein physei pos cai gar dicaioi, cai sophronicoi, cai t’alla echomen eythys ec genetes»[411] («Ethica ad Nicomachum», 6, 13). Равным образом подобное убеждение очень ясно выражено в несомненно очень древних, хотя, быть может, и не подлинных фрагментах пифагорейца Архита, сохраненных нам Стобеем в «Florilegio», I, § 77. Они напечатаны также в «Opusculis graecorum sententiosis et moralibus», изданных Орелли, т. 2, с. 240. Там именно говорится на дорийском диалекте: «Tas gar logois cai apodeixesin potichromenas aretas deon epistamas potagoreyen, aretan de, tan ethican cai beltistan exin to alogo mereos tas psychas, cath’an cai poioi tines emen legometha cata to ethos, oion eleytherioi, dicaioi cai sophrones»[412]. Если мы бросим взгляд на все добродетели и пороки, какие в кратком обзоре сопоставлены Аристотелем в книге «О добродетели и пороке», то мы найдем, что все они мыслимы лишь в качестве врожденных свойств, даже что они могут быть подлинными лишь как таковые; если же они были бы усвоены произвольно, вследствие соображений разума, то они свелись бы, собственно, к притворству и были бы неподлинны, так что тогда совсем нельзя было бы рассчитывать на их сохранение и действие при давлении обстоятельств. Не иначе обстоит дело и с добродетелью человеколюбия, которая не упоминается у Аристотеля, как и у всех древних. В том же смысле поэтому, хотя и с сохранением своего скептического тона, высказывается Монтень: «Не будет ли верно, что для того, чтобы быть вполне добрыми, нам надлежит быть такими в силу скрытого, естественного и всеобщего свойства, без закона, без разума, без примера?» (Кн. II, гл. 11). Лихтенберг же прямо говорит: «Всякая добродетель по умыслу немногого стоит. Все дело в чувстве или привычке» (Смешанные сочинения, «Моральные замечания»). Но даже и первоначальное учение христианства придерживается этого взгляда, так как в самой Нагорной проповеди, у Луки, гл. 6, ст. 45, говорится: «О agathos anthropos ec toy agathoy thesayroy tes cardias aytoy propherei to agathon, cai о poneros anthropos ec toy poneroy thesayroy tes cardias aytoy propherei to poneron»[413]; этому было предпослано в двух предшествующих стихах образное пояснение мысли в виде плода, который постоянно оказывается соответствующим дереву[414].
Но только Кант впервые вполне разъяснил этот важный пункт своим великим учением, что в основе эмпирического характера, представляющегося как явление во времени и в множественности поступков, лежит характер умопостигаемый, который есть свойство «вещи в себе» этого явления и потому не зависит от пространства и времени, множественности и изменения. Только этим можно объяснить известную каждому опытному человеку столь изумительную инертную неизменность характеров, которую действительность и опыт всякий раз победоносно противопоставляли обещаниям этики, желающей морально улучшить человека и говорящей об успехах в добродетели, и тем доказали, что добродетель врождена и не может быть внушена проповедью. Если бы характер, как нечто исконное, не был неизменным и потому недоступным никакому улучшению с помощью исправления познания; если бы, наоборот, как утверждает эта плоская этика, были возможны улучшения характера с помощью морали и потому «постоянный прогресс к добру», то более старая половина людей должна была бы быть, по крайней мере в среднем, значительно лучше более молодой, коль скоро должны достигать своей цели все многочисленные религиозные учреждения и морализующие усилия. Но этого нет и следа, так что мы, напротив, скорее надеемся на что-нибудь доброе от молодых людей, нежели от старых, которых опыт сделал хуже. Правда, может случиться, что один человек оказывается в старости несколько лучшим, другой же худшим, чем он был в молодости. Но это зависит просто от того, что в старости, вследствие более зрелого и получившего многочисленные поправки познания, характер выступает чище и явственнее, тогда как в юности неведение, заблуждения и химеры то подсовывали ложные мотивы, то прикрывали истинные, как это следует из сказанного в предыдущем трактате под пунктом 3. Если среди наказанных преступников попадается гораздо больше молодых, чем старых, то это происходит оттого, что коль скоро в характере имеется задаток к подобным деяниям, то он скоро найдет и повод проявиться на деле и достигнет своей цели – галеры или виселицы; наоборот, кого случаи долгой жизни не могли подвигнуть на преступление, тот и потом нелегко поддается мотивам к этому. Поэтому истинное основание воздаваемого старости уважения заключается, кажется мне, в том, что старик выдержал испытание долгой жизни и доказал свою беспорочность; ибо таково условие этого уважения. Согласно такому взгляду и в действительной жизни
