Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
164
Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Zeghal M. Gardiens de l’Islam.
165
Smith W. C. The meaning and end of religion: A new approach to the religious traditions of mankind. New York: Macmillan, 1962.
166
Eickelman D. Mass higher education and the religious imagination in contemporary Arab societies // American Ethnologist. 1992. Vol. 19. № 4. P. 643–655; Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. P. 87–120.
167
Для Эйкельмана и Пискатори (Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics) объективация включает три процесса: во-первых, «дискурс и дебаты об исламской традиции вовлекает массы людей» (p. 39); во-вторых, наблюдается тенденция воспринимать религиозные верования и практики как «систему, отличную от нерелигиозных» (p. 42); в-третьих, реконфигурация «символического производства исламской политики» происходит в результате первых двух процессов (p. 43). В работе этих авторов отсутствует анализ того, как именно три описанных процесса приводят к эффекту объективации.
168
В случае с хиджабом эта проблема кажется еще более сложной, учитывая, как эксплуатировалась эта практика в колониальный период. Как Лейла Ахмед указывает в своей работе о посвященном хиджабу дискурсе в колониальный и ранненациональный периоды истории Египта, практика покрытия платком приобрела новое значение для египтян, поскольку британцы ее сделали признаком отсталости мусульман и привлекали египетские элиты к ее осуждению (Ahmed L. Women and gender in Islam. P. 127–168). Можно предположить, что тот факт, что хиджаб приобрел такое ключевое положение в колониальном дискурсе, адекватнее объясняется его заметным местом в современной египетской политике, а не общей теорией объективации религиозных практик.
169
См.: Ahmed L. Women and gender in Islam. P. 146–148.
170
Например, выдающийся теолог аль-Навави (ум. 1248) писал: «Именно намерение [al-niyya] отличает традицию [‘āda] и поклонение [‘ibāda] или отличает уровни [различных типов] богослужения. Первый пример: сидение в мечети для отдыха составляет традицию, и, когда сидят для i‘tikāf [период благочестивого уединения в мечети], сидение рассматривается как форма богослужения, и его таким делает намерение. То же с умыванием: предпринимаемое для очищения, оно составляет традицию, а намерение делает его формой богослужения» (al-Nawawi A. Z. Y. Sharh matn al’orba’ūn al-Nawawiyya. Cairo: Dar al-tauzf wal-nashr al-islamiyya, 1990. P. 18). Перевод с арабского мой, если не указано иного.
171
Куттабы были традиционными исламскими школами, обычно привязанными к какой-либо мечети. На смену этой системе пришла современная система школ, колледжей и университетов, с конца XIX века распространяющаяся в Египте. Обзор трансформации дисциплинарных практик в образовании в современном Египте см.: Mitchell T. Colonising Egypt; Starrett G. Putting Islam to work.
172
Современная история мусульманских проповедей может быть использована для иллюстрации этого момента. Как отмечает Чарльз Хиршкинд, практика пятничной проповеди (хутба), важнейшее общинное мероприятие в исламских обществах со времен Мухаммада, только в прошлом веке начало приобретать доктринальное наполнение, с развитием национальной публичной сферы и сопутствующим подъемом значения практик публичных выступлений (Hirschkind C. Hearing modernity // Hearing cultures: Essays on sound, listening, and modernity / Ed. V. Erlmann. Oxford: Berg, 2004. P. 191–216). Это, впрочем, не должно нас подтолкнуть к выводу о том, что в домодерный период хутба требовала от проповедников и слушателей мало (или не требовала вовсе) саморефлексии. Скорее это привлекает наше внимание к специфической форме рефлексии, приобретенной произнесением и слушанием хутбы в период Нового времени, — эта форма была уникальным образом связана с формированием включенной в массмедиа читающей публики, которое провозгласил рассвет модерности в исламских обществах.
173
Я вернусь к этим положениям в главе 4, обсуждая различные экономики самоформирования и телесной дисциплины.
174
См.: Canard M. Da’wa. In The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.
175
Мендель демонстрирует, как в первые годы Халифата слово da‘wa использовалось как взаимозаменяемое с другими терминами, такими как шариат (исламское право), дин (религия), Сунна (традиция Пророка и его товарищей), иногда даже джихад (означающее одновременно «священная война» и «усилия по достижению какой-то конкретной цели») (Mendel M. The concept of «ad-da‘wa al-islamiya»: Towards a discussion of the Islamic reformist religio-political terminology // Archiv Orientalni. 1991. Vol. 63. № 3. P. 289). В шиитской традиции, однако, у понятия da‘wa другая история: оно используется по отношению к широкому исмаилитскому движению X века, которое позже привело к основанию династии Фатимидов в Северной Африке. См.: Kaabi M. Les origines tihirides dans la da’wa ‘Abbaside // Arabica. 1972. Vol. XIX. P. 145–164; Walker P. The Ismaili da‘wa in the reign of the Fatimid Caliph al-Hakim // Journal of the American Research Center in Egypt. 1993. XXX. P. 161–182. Поскольку Египет в основном населен суннитами, я ограничиваюсь суннитскими интерпретациями понятия da‘wa.
176
Хотя арабский язык предполагает разницу между мужским и женским родом, в разговорном египетском и современном стандартном вариантах арабского языка для того, кто практикует da‘wa, это различие не имеет значения, форма, используемая и для мужчин, и для женщин, dā‘iya, форма женского рода. Разница появляется в формах множественного числа: мужчины будут называться du‘āt, а женщины — dā‘iyāt. Гендерное различение в единственном числе развивается со временем; с ростом активности женщин-dā‘iyāt исламская пресса все чаще использует термин dā‘i для обозначения мужчин.
177
Исламское возрождение характеризуют через распространение подобной активности. Например, по меньшей мере на 330 % выросло число мечетей, построенных в Египте с 1975 по 1995 год (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies; Zeghal M. Gardiens de l’Islam). Подобным образом, число исламских неправительственных организаций выросло на 17 % в 1960‐х, на 31 % в 1970‐х и на 33 % в 1980‐х (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. P. 236).
178
См.: Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47; The contemporary Islamic revival: A critical survey and bibliography. New York: Greenwood Press, 1991.
179
В качестве исключения см.: Roest Crollius A. A. Mission and morality // Studia Missionalia. 1978. Vol. 27. P. 257–283; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Mendel M. The concept of
