История красоты - Эко Умберто

2. Бог как свет

Один из источников эстетики claritas, несомненно, кроется в присущем многим цивилизациям отождествлении Бога со светом: семитский Ваал, египетский Ра, иранский Ахурамазда — это персонификации солнца или благотворного воздействия света, естественным образом приведшие к платоновской концепции Добра как солнца; через неоплатонизм эти образы проникают в христианскую традицию. Плотин унаследовал из греческой традиции идею о том, что прекрасное состоит прежде всего в пропорциональности (см. гл. Ill), которая рождается из гармоничного соотношения различных частей целого. Поскольку греческая традиция утверждала, что Красота — это не только symmetria, но также и chroma, цвет, возникает вопрос, как может существовать Красота, которую мы сегодня назвали бы качественной, сиюминутной, Красота, проявляющаяся в простом восприятии цвета. В своих Эннеадах (I, 6) Плотин задается вопросом, почему мы считаем прекрасными цвета и свет солнца или сияние звезд, если они просты и красота их не проистекает из симметрии частей. Его ответ: «Простая Красота цвета возникает благодаря преодолению светом темного начала в материи, ну а сам свет бесплотен, он — ум и идея (эйдос)». Отсюда и Красота огня, сияющего подобно идее. Но это замечание имеет смысл только в рамках философии неоплатонизма, видящей в материи последнюю (низшую) стадию нисхождения через эманацию неисчерпаемого и высшего Единого. Соответственно свет, озаряющий материю, может быть не чем иным, как отблеском Единого, чьей эманацией она является. Бог, таким образом, отождествляется с всеосвещающим потоком, распространяющим свое сияние на всю вселенную.

Эти идеи повторяются у Псевдо-Дионисия Ареопагита — автора, о котором неизвестно ничего, кроме того, что писал он, вероятно, в V в. н. э. Средневековье открыло его для себя в IX в., когда его труды перевели на латынь, а писавшего отождествили с тем Дионисием, которого обратил в христианство апостол Павел в афинском Ареопаге. В своих трудах О небесной иерархии и О божественных именах он представляет Бога как «свет», «огонь», «светоносный источник». Те же образы мы находим и у крупнейшего представителя средневекового неоплатонизма Иоанна Скота Эриугены. На всю последующую схоластику повлияла также арабская философия и поэзия, где запечатлены светозарные видения, экстазы красоты и лучезарного блеска и где благодаря Аль-Кинди в IX в. была разработана сложная космологическая картина, основанная на могуществе звездных лучей.

102

2. БОГ КАК СВЕТ

109

IV. СВЕТ И ЦВЕТ В СРЕДНИЕ ВЕКА

4. УКРАШЕНИЕ

4. Украшение

Слева: Переплет Евангелия, IX в. Венеция, Национальная библиотека Святого Марка

110

129

Глава V. Красота чудовищ

Слева: Иероним Босх, Сад земных наслаждений: Ад, ок. 1506. Мадрид, Прадо

130

1. Прекрасное изображение безобразного

В любой культуре рядом с собственной концепцией Прекрасного всегда есть и свое представление о Безобразном, хотя по археологическим находкам обычно трудно установить, действительно ли то или иное изображение считалось безобразным: в глазах современного западного человека некоторые фетиши и маски иных цивилизаций выглядят как изображения ужасных и уродливых существ, тогда как для носителей этих культур они вполне могут или могли представлять позитивные ценности. Греческая мифология изобилует такими персонажами, как фавны, циклопы, химеры и минотавры или божества наподобие Приапа, они воспринимаются как чудовища и не имеют

Антефикс в виде головы Горгоны из города Санта Мария Капуа Ветере, IV в. до н. э. Неаполь, Национальный археологический музей

131

V. КРАСОТА ЧУДОВИЩ

142

3. БЕЗОБРАЗНОЕ ВО ВСЕЛЕНСКОМ СИМВОЛИЗМЕ

3. Безобразное во вселенском символизме

Как бы то ни было, мистическая и теологическая мысль эпохи должна была каким-то образом объяснить присутствие в творении всех этих чудищ и нашла для этого два пути. С одной стороны, она вписывает их в великую традицию вселенского символизма. На основе утверждения апостола Павла о том, что все сверхъестественное мы воспринимаем in aenigmate, в иносказательном, символическом смысле, делается вывод, что все в этом мире, будь то животное, растение или

Вселенский символизм. Гуго Сен-Викторский (XII в.) О писаниях и Священном Писании, V

Однако, как говорят, буква значит не одно и то же в буквальном и аллегорическом смысле. Лев буквально означает зверя, тогда как в аллегорическом смысле он обозначает Христа; таким образом, слово «лев» означает Христа. Тем не менее я попрошу тебя доказать, почему же лев означает Христа. Наверное, ты ответишь, как и положено, что дело здесь в соответствии внешнего вида и смысла; ибо лев спит с открытыми глазами или что-то в таком роде; стало быть, лев означает Христа, так как спит с открытыми глазами. Итак, если верить тебе, лев, то есть это слово, означает Христа, так как спит с открытыми глазами. Либо откажись от сказанных слов, либо измени свою аргументацию. В самом деле, либо неверно твое утверждение, что данное слово, «лев», означает Христа, либо не годится приводимый тобой довод, что лев означает Христа, так как спит с открытыми глазами. Ведь не слово же спит с открытыми глазами, но зверь, этим словом обозначаемый. Следовательно, когда говорят, что лев означает Христа, означающим является не имя, но сам этот зверь. Итак, не хвались своим пониманием Писания, пока не уразумел его буквы. Незнание буквы есть незнание того, что буква означает и что буквой обозначается. […] Стало быть, если вещи, обозначаемые буквой, являются знаками духовного понимания, как же они могут быть знаками, если их тебе еще не указали? Не прыгай, если не хочешь свалиться в пропасть. Самым верным путем идет тот, кто как следует все обдумал. […] Вот почему мы хотели бы предостеречь читателя, чтобы он не отвергал этих начальных понятий. Да не возомнит он, что позволительно пренебрегать знанием вещей, которые Священное Писание предлагает нам через первичные буквальные смыслы, ибо это те самые вещи, которые Священное Писание обозначило в качестве подобий мистических смыслов для тех, кто способен приблизиться к вещам невидимым не иначе как посредством плотских чувств и через видимые вещи: устанавливая эти подобия. Священное Писание очертило вещи, постигаемые духовно. Если бы, как полагают некоторые, от буквы можно было сразу же перейти к духовному пониманию, вряд ли Святой Дух наполнил бы Божественную речь фигурами и подобиями вещей, посредством которых душа направляется к постижению духовных истин. По слову апостола, «но не духовное прежде, а душевное» (I Кор. 15). И если бы Божественная мудрость не была доступна восприятию физическими чувствами, замутненный разум никогда бы не возвысился до ее духовного постижения*.