Звери = боги = люди - Владиимир Арсеньев

В этой второй группе две женщины — девы и воительницы: Афина и Артемида, то есть заняты они не женским — мужским — по сути своей делом. Может также быть поднят вопрос о реальном соответствии древнегреческой Артемиды и римской Дианы, об отождествлении их через установленное подобие мифологических образов и культовой практики. Но все это более относится к проблемам истории античной культуры и требует усилий соответствующих специалистов.

Для нас же важно подчеркнуть женскую плюс звериную ипостаси Артемиды — хранительницы леса, животных, регулятора охоты и одновременно покровительницы воспроизводства людей и животных у древних греков. Если понимать таким образом содержание, стоящее за представлениями эллинов об Артемиде, то вполне естественно предположить, что связь людей и животных здесь не случайна. Возможно, это самый архаичный пласт представлений об Артемиде или один из них. Это тот этап, когда животные — сродни людям, когда лес — родной дом и людей и животных, а двойственное по природе своей женское и звериное сверхсушество — хозяйка леса, покровительница и людей и животных, следящая за их благополучием, — арбитр в их отношениях между собой[*].

Артемида — богиня-девственница. Это обстоятельство делает заведомо аномальным ее положение в пантеоне, если учесть, что по мере сложения сам пантеон все более и более уподобляется человеческому коллективу, члены которого наделены сверхъестественными способностями (бессмертие, превращения, управление природными стихиями и т. д.). Вероятно, девственность Артемиды, как, впрочем, и Афины, не просто поэтический образ — атрибут вечной молодости этих богинь. В ней должен быть заключен особый смысл. Может быть, девственность Артемиды — символ вечной воспроизводящей способности и чистоты самой природы? Тогда естественнее было бы видеть культовое почитание уже реализовавшихся или реализующихся сил плодородия. Здесь, видимо, речь должна идти о другом. Во-первых, девственность Артемиды — в какой-то мере указатель на ее социальную и психофизиологическую особенность (может быть, даже неполноценность) в божественном социуме. Во-вторых, это признак некоторой ее отстраненности от жизни этого социума, вероятно, большей связи не с делами олимпийцев, а с проблемами леса и его обитателей (разных божеств и полубожеств — нимф, дриад, а также животных). Наконец, в-третьих, нет ли связи между образом девственности богини и ее атрибутом — ланью. Ведь лань — пуглива, неуловима, ловка и грациозна.

Но все же думаю, что главное значение девственности Артемиды заключено в том, что при всей почитаемости, при всей классической включенности ее в общегреческий пантеон эта богиня имеет как бы другую, не вполне адекватную природу, ставящую ее одновременно в круг «своих» и «не своих» богов. Если припомнить и ее возможное малоазийское происхождение, ее связь с лесом и его обитателями, то картина «неадекватности» приобретет дополнительные штрихи. И снова возникает вопрос, а не в том ли многие противоречия, связанные с образом Артемиды, что эта богиня шагнула в греческий пантеон из далекой архаики, из того этапа в жизни общества, когда основным занятием являлись охота и собирательство, а благосклонность хозяина леса и зверей была условием выживания и воспроизводства человеческого общества? Именно такого хозяина (через сравнительный европейский и сибирский материалы) можно предположить в медведе — архаичной ипостаси Артемиды. Возможно, о том же говорит и еще одно животное — атрибут Артемиды — кабан (вепрь).

Именно в синкретическом характере образа богини, в ее переходном характере от архаики к классике, ее несвободе от черт первобытности, в налете черт звериной природы и согласуются многие из свойственных ей противоречий: жестокость и сострадание, творимое ею убийство и помощь в рождении, красота и холодность и т. д. Как олицетворение окружающего человека мира живой природы Артемида проходит вместе с самим обществом несколько этапов превращений, отразившихся и собравшихся в совокупных представлениях о ней. Первым из известных и наиболее древним является образ, связанный с лесом или лесостепью, первой средой обитания человека. Затем появляется образ олицетворения этой среды — ее хозяин, медведь, а также и любой из ее животных-атрибутов: лань или вепрь. По мере развития земледелия, сокращения лесов, уже собственно земля и ее олицетворения могли вытеснить или наслоиться на олицетворения леса. Так, возможно, возникает женщина-мать (та самая малоазийская богиня?), которая в сочетании с медведицей становится девственной и бесплодной красавицей, ненавидящей мужчин, но помогающей роженицам. Однако еще до этого, вероятно, лес и свободные от него пространства сближаются в мир противопоставленной человеку природы, а сама эта природа как источник воспроизводства общества наделяется женскими чертами, то есть «мать-природа», вследствие чего и возникает возможность слияния медведицы с малоазийской богиней плодородия. Но Артемида остается в лесу, оказываясь среди людей и богов (по крайней мере, в мифах) только в связи с охотой, родами и женским соперничеством.

Вероятно, образ Артемиды богаче и интереснее, но несложно предположить, что многое осталось в архаике, нивелируясь под общую схему жизнедеятельности пантеона, растворяясь в не столь уж обильных деталях, сопряженных с богиней.

Кое о чем в связи с Артемидой могла бы поведать и Диана. Но мера соответствия этих сверхсуществ греческого и римского миров не менее спорна, чем вопрос об аттическом, собственно греческом или малоазийском происхождении самой Артемиды.

Впрочем, сами римляне идентифицировали свою Диану с Артемидой. В культуре же Западной Европы уж во всяком случае не позднее XVIII века эти образы полностью слились. И лишь в XX веке вновь задумались над тем, что в истоке этого слившегося образа имеются два не во всем тождественных персонажа греческой и римской мифологии и культового почитания.

Не слишком вдаваясь в подробности, следует привлечь кое-что из относящегося к Диане как одной из эманаций все того же образа олицетворенной природы.

В этом отношении значительный и непреходящий интерес представляет уже упоминавшееся исследование Дж. Фрэзера «Золотая ветвь». В центре его исследования — святилище Дианы в Немийском лесу близ Рима. Сама же Диана занимает в этой работе не столь уж много места в сравнении с фигурой жреца, руководителя культа. И здесь как раз Дж. Фрэзер обнаруживает в связи с обстоятельствами культа Дианы одну очень важную деталь, проливающую свет и на образ Артемиды (обеих богинь сам Дж. Фрэзер постоянно смешивает). Он приходит к выводу, что у Дианы был божественный супруг — Янус и что этот Янус и воплощается в жреце, хранителе священного дерева Немийского леса — олицетворения богини Дианы. «В случае правильности нашей гипотезы, — пишет Дж. Фрэзер, — одна и та же божественная пара была известна у греков и италийцев под именами Зевса и Дионы, Юпитера и Юноны или Диануса (Януса) и Дианы (Яны). Имена этих божеств тождественны, хотя и меняются по форме в зависимости от диалекта племени, которое им поклонялось» [25].

Здесь нет необходимости разбирать степень соответствия Януса Юпитеру и Зевсу, равно и как Дианы — Юноне и Дионе. Для создания «истинного портрета» Артемиды надо отметить и недвусмысленное указание на то, что и она, согласно мифологии, имела избранника. Им был «не кто иной, как юный греческий герой Ипполит, целомудренный и прекрасный. Он научился охотничьему искусству у кентавра Хирона и проводил целые дни, охотясь на диких зверей в чаще леса. Его единственной спутницей была девственная охотница — богиня Артемида (греческий двойник Дианы). Возгордясь своей божественной спутницей, он с презрением отвергал любовь смертных женщин, и это его погубило. Уязвленная его презрением к любви, Афродита возбудила любовь к Ипполиту в его мачехе Федре»[26]. После долгих мытарств и преследований богами Ипполит оказался в Немийском лесу под именем Вирбия, где правил «как царь и посвятил рощу Диане (то есть в данном случае Артемиде. — В.А.)»[27].

Итак, по мнению Дж. Фрэзера, у Артемиды — Дианы был супруг, отношения с которым, пусть даже платонические, лишенные физиологической близости, составляли стержень культа Дианы Немийской и имели в сознании древних прямое воздействие на воспроизводящие силы в природе и обществе. Через Ипполита, которого Дж. Фрэзер, вслед за древними, идентифицирует на этом этапе с Вирбием, перекинут мостик к тому самому изначальному малоазийскому женскому божеству: «Соперничество Артемиды и Федры из-за привязанности Ипполита… воспроизводит соперничество Афродиты и Прозерпины из-за любви Адониса; ведь Федра — это двойник Афродиты. Эта теория отдает справедливость как Ипполиту, так и Артемиде. Первоначально Артемида была великой богиней плодородия, а по закону ранних религий, оплодотворяющая природу и сама должна быть плодородной, а для этого она должна обязательно иметь при себе супруга. Согласно нашей гипотезе Ипполит считался в Трезене супругом Артемиды»[28].