Бог в поисках человека - Венделин Кнох

Указание на Авраама разъясняет то положение, что встреча и связь определяют событие Откровения. Мы сознаем, что откровение требует не только точной богословской памяти, но всегда есть призыв к почитанию в вере. Представленное в статье 3 как «сжатом христианском богословии Ветхого Завета»[93] свидетельствует о том, что только этого сотворившего все и любящего Бога, Бога, пекущегося как «заботливый отец и справедливый судья» об истории человечества и Своего избранного народа, следует почитать и прославлять. Тот, кто, принимая событие Откровения, вступает в общение с этим Богом, исполняет заповедь творить хвалу Богу.

{42} Собор в своих документах может опереться на исследования в области Ветхого Завета, которые подтверждают, что универсализация веры в Яхве после изгнания [народа Израилева] привела к тому, что повествование о сотворении мира было помещено в начало Св. Писания[94]. Тем самым, такая универсализация уходит в прошлое, о чем свидетельствует повествование о сотворении мира. Но, кроме того, она нацелена в будущее, что подчеркивается мыслью о грядущем суде. Этому напряжению между началом мира и его будущим подчинены спасительные действия Бога в истории, в нем уловим двойственный характер откровения – Закон и Евангелие. Поскольку Бог свидетельствует о Себе как о цели человека, универсальная воля Бога к спасению остается объемлющей историю перспективой.

Тем самым, собор подвергает здесь богословскому разбору и дальнейшие существенные вопросы. К их числу относится и вопрос о спасении, точнее, вопрос о том, верно ли, и если да, то в какой мере верно, что история спасения каждого отдельного человека вплетена в историю спасения мира; далее, – вопрос о том, что означает само-сообщение Бога. (Оно изначально не было обращено ко всем людям в равной мере и, тем самым, не становится для всех в одинаковом смысле экзистенциальным требованием, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать той истины, что каждый человек затронут первородным грехом.) К тому же необходимо подвергнуть богословской рефлексии грехопадение, грех и спасение как разделенные во времени события – поскольку они сведены воедино историей спасения – в их непосредственном воздействии на каждого отдельного человека. Далее, следует принять во внимание, что недвусмысленности Божественного самооткровения, совершающегося во Христе Иисусе, и состоящего в том, что Бог отдает себя делу нашего спасения, в человеческом существовании не соответствует столь же недвусмысленный опыт. Здесь нельзя преуменьшать роль веры как необходимого и обязывающего средства открытия [Бога], что отчетливо видно, когда мы обращаемся к великим образцам Ветхого Завета, о которых явно упоминает статья 3: Авраам и патриархи, Моисей и пророки. Статья 3 называет эти имена неслучайно. Здесь обретает конкретную форму та мысль, что история спасения народа Израиля входит как неотъемлемая составная часть в единую историю спасения человечества Богом. Если Авраам – великий образ отца, на котором покоятся обетования благоденствия, то фигура Моисея приводит на ум образ благодатного вождя, посланного Богом, дабы вывести избранный Им народ Израиля из рабства в землю обетованную. И это объединяет обе фигуры: за их делами стоит {43} Божья воля как побуждение к действию. А это означает, далее, что в них обоих Бог обнаруживает себя как источник спасительных деяний для своего народа. Бог совершает это, когда указывает Аврааму на усыпанное звездами небо и обещает ему столь же многочисленное потомство. Он совершает это, когда заключает союз с Моисеем на горе Синай. Здесь Яхве как Бог завета провозглашает обетование спасения как Свое требовательное присутствие среди избранного Им народа Израиля. И поскольку эти требования нацелены на повседневную жизнь, Израиль знает, что в нем должно открыться, что Бог Яхве на деле есть, Тот, о котором сказано: «с нами Бог». Этот длящийся процесс наставления народа Израилева, который через послания пророков был приведен к более глубокому постижению присутствия Бога и подвигнут к привнесению этого опыта в самое ткань своей жизни в виде норм и законов, остается с тех пор образцом. Полное напряжения бытие друг с другом Бога и избранного им народа укрепляло веру последнего в грядущего избавителя, который не только должен принести спасение своему народу, но и привести все человечество к общению с Богом. Таким образом, исповедание веры в Яхве соединяет прошлое и будущее в настоящем. В исповедании откровения как самооткровения Бога человек исповедуется в своей принадлежности некоей действительности, которая актуально определяет его жизнь, он придает своей жизни форму с оглядкой на присутствующего в ней Бога, который непреложно блюдет свое обещание спасения. – Поскольку Собор обозначает историю избранного народа Израилева как «историю наставления», цель этого наставления получает еще более точное определение. Поэтому статья 3 отказывается от указания в связи с конкретной историей израильского народа на те отклонения от праведного пути и заблуждения, о которых свидетельствует Новый Завет. Пророки в своих предостережениях ясно и недвусмысленно называли пути, уводившие народ Израиля прочь от Яхве, они призывали к покаянию и, вместе с тем, поддерживали веру в Спасителя. В глазах Собора Израиль – в своем ослушании, но и в своей твердой надежде на грядущего спасителя, – служит образцом для человечества, о чем и свидетельствует исчерпывающая формулировка, данная в заключительном предложении. Для Собора очевидно, «что весь период времени до Христа имел значение предуготовления к Евангелию также и вне Израиля, но все же в Израиле это предуготовление приняло специфическую форму ожидания Спасителя и культивирования веры в единого Бога»[95]. Поэтому следует согласиться и с позитивной оценкой Ратцингера: «Тем самым, снова {44} весьма удачно выражено единство всей истории до Христа и особой задачи, которая была возложена на Израиль»[96].

Теоцентрическая точка зрения на Откровение, которая проводится в положениях Догматической Конституции «Dei Verbum» в статьях 1–3, имеет свое основание в деяниях Бога, в которых Он Себя открывает, Бога, который, обращаясь к человечеству (и Своему народу Израилю) с любовью и ревнуя о нем, свидетельствует о Себе как творце мира и подателе спасения. Таким образом, история как поле деятельности человека остается историей промысла Божия. И эта перспектива заставляет отступить на задний план тот несомненный факт, что история всегда была историей человеческого несчастья и вины, историей отказа и отречения перед лицом обращенных к человеку Божественных требований. Для Собора решающее соображение состоит в том, что верность Бога включает в себя исполнение данного Им обетования спасения, и это исполнение дано в Иисусе Христе, которого статья 4 исповедует как «исполнителя откровения»:

«Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, после этого “в последние сии дни говорил нам в Сыне” (Евр 1, 1–2). Ибо Он послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии (ср. Ин 1, 1–18). Итак, Иисус Христос, воплотившееся Слово, посланный “как Человек к людям”, “говорит слова Божии” (Ин 3, 34) и совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить (ср. Ин 5, 36; 17, 4). Поэтому Он, видя Которого, всякий видит и Отца (ср. Ин 14, 9), всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте и подтверждает его Божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную.

Итак, христианское домостроительство, поскольку оно – новый и окончательный завет, никогда не прейдет, и уже нельзя ожидать нового всеобщего Откровения до явления во славе Господа нашего Иисуса Христа (ср. 1 Тим 6, 14 и Тит 2, 13)».

Статья 4 представляет собой кульминацию первой главы. Недаром начало Послания к евреям как основное христологическое исповедание приводится в первых строках этой статьи, в то время как в документах I Ватиканского Собора оно еще было интегрировано, по большей части, в «статическую» точку зрения на Откровение. Сын помещен в сердцевину истории, которая в Нем обретает свое единство. Он есть превосхождение всех обетований, которые Бог посылает миру в начале, ибо Он их исполняет. В Нем соединяются начало и конец истории.

Богословский взгляд видит в Нем, таким образом, трехчастное движение: обетование, исполнение, превосхождение. В Нем получает свое обоснование подчинение Ветхого Завета Новому. С точки зрения Нового Завета Ветхий Завет приобретает относительный характер в том смысле, что мы усматриваем его необходимую внутреннюю {45} связь с Новым Заветом. Самостоятельность Ветхого Завета, тем самым, становится ограниченной, поскольку он включается как интегральная составная часть в общий порядок творения и спасения. С другой стороны, именно эта объемлющая универсальная рамка заставляет нас возвращаться от Нового Завета к Ветхому и обращать особое внимание на те обетования, которые составляют его неотъемлемую часть. Эти обетования в христианской перспективе надлежит к тому же рассматривать как исполненные Иисусом Христом, поскольку Он Сам изъясняет Свое пришествие как их исполнение. С другой стороны, если взглянуть на Новый Завет с точки зрения Ветхого, то мы обнаружим некий преизбыток в исполнении обетования, о котором свидетельствует сам Иисус. В вере в Него высвобождаются силы, далеко превосходящие все знамения и чудеса, которыми сопровождалась Его земная жизнь и дела (ср. Ин 14, 12). Это обстоятельство не уводит, однако, прочь от Иисуса Христа, но к Нему приводит, поскольку такая жизнь и такие дела засвидетельствованы силой Святого Духа, и силой Святого Духа засвидетельствовано, что спасительные деяния Иисуса превзошли все то, что люди когда бы то ни было могли чаять в Божественном обетовании. Таким образом, [история] как некая дуга простирается от Ветхого Завета, достигая высшей точки в Новом Завете, к своему концу (Eschaton), когда Сын положит все к стопам Отца и все покорит Ему, «да будет Бог всем во всем» (1 Кор. 15, 28).