Россия и русские в мировой истории - Наталия Нарочницкая

Религиозно-философские основы мондиализма и пацифизма

Идея всемирной организации для «глобального управления» миром после Второй мировой войны

Международные организации, причем даже региональные (НАГОЙ сегодня претендуют на принятие решений в отношении суверенных государств, что побуждает задуматься о самом их замысле даже тезби кто приветствовал создание универсальных политических институттов, призванных якобы привести человечество к миру и разрешения конфликтов ради всеобщего блага. В свете религиозно-философских основ истории создание всемирных органов с «указующей ролью» выглядит отнюдь не так ясно и вовсе не безобидно, как представлялось и пропагандировалось. Упования на «вечный мир» всегда возникали после кровопролитных войн, однако за призывами навечно покончить с войнами и обвинениями в якобы противоречии между «миролюбием» христианства и в освящении войн церковью, которые часто подкреплялись произвольным и избирательным толкованисмЦ библейских заповедей и евангельских канонов, можно выделить два основных устремления.

Это идея навязывания единых мировоззренческих основ, которые должны породить единые критерии добра и зла, единые толковании человека и человечества, смысла его личной, национальной и государственной жизни, оценки сущности и смысла мировой истории, природы власти и государственности, единую философию и корпус права, единое определение прав и обязанностей. Очевидно, что это единство зиждилось бы отнюдь не на христианских критериях, а в безрелигиозной и рационалистической, поддающейся формализацией основе, что отражает движение к полному всесмешению рас, наций, культур и государств, из хаоса которого по Откровению и рождает (ЯВ Князь тьмы. Но и в позитивистских критериях оценки государство-строительства в таком гипотетическом обществе нация как единый) преемственно живущий организм со своими ценностями исчезает, национальное государство становится нецелесообразным, а индивид живет по принципу «где хорошо, там и отечество», и поэтому ему выгоднее мировое правительство, нежели национальное, а понятие суверенитета государства-нации, трактуемое в современных критепиях с Вестфальского мира 1648 года, становится главным препятствием.

Даже в либеральной парадигме любой мировой орган, прямо посягающий на суверенность государства-нации, на ее право иметь внутреннюю национально-религиозную жизнь со своими понятиями и защищать ее, прямо противоречит основополагающим постулатам «демократического правового государства».

Тот, кто дирижирует мировым правительством, будет сам вырабатывать и назначать критерии, сам судить об их исполнении и сам карать нарушения. Это антипод пресловутому разделению властей, которое служит системой сдержек и противовесов в обществе, где верховная власть интерпретируется как воплощение «суверенитета народа», а государство — как общественный договор. Но в христианских критериях это полная апостасия.

Примечательной особенностью происхождения идей навязывания единых мировоззренческих основ во II тысячелетии является тот факт, что они предлагались в христианском мире тайными или явными врагами христианской церкви, исключительно неапостольскими христианами — протестантами, или их предшественниками, или «диссидентскими» кругами в католическихстранах, после Возрождения и Просвещения — представителями нарождающегося либерализма, многие из которых уже тогда были атеистами. Пацифизм как система взглядов также явился частью мировоззрения, которое было плодом либерализма в основном в протестантских странах, будучи порождением христианской культуры периода апостасии.

Почти всегда пацифизм так или иначе апеллирует к элементам христианского учения, оперирует его категориями и постулатами, однако вырывая их из контекста, из традиции и истории. Его пафос обращен к миру, воспитанному Священным Писанием в ожидании, что наступит век, когда «волк будет жить вместе с ягненком», «и лев, как вол, будет есть солому», «и младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Исаия. 11. 6–8). Хилиастическое ожидание побуждает буквально, материалистически прочитывать эти строки, опуская указание, что это будет не на грешной земле, а в мире ином, ибо лишь в нем «земля будет наполнена ведением Господа», в мире, образ которого в Откровении Св. Иоанна Богослова заключен в «Святом Иерусалиме» — граде, где «спасенные народы будут ходить в свете его» и в который не войдет «никто, преданный мерзости и лжи, а только те, кто написаны у Агнца в Книге жизни» (Отк. 21.24, 27).

Как организованное движение пацифизм является продукте! современной секулярной цивилизации. Пацифизм не имеет позит ного определения мира, который трактуется от противного, как стояние без войны, что в философском смысле вообще не являе определением. Война же имеет ясное определение, не нуждающее в понятии мира. Сербский философ Драгош Калаич справедл! подметил, что пацифизм никогда не был автономным явлением, составной частью мировоззренческих систем левого толка, основ ных на превознесении системы материалистического демониз идолов истории и «исторического прогресса»[372] (добавим, и те о земной жизни как главной ценности). В этом смысле он предС антитезой библейской роли войн, которые были одной из движу сил истории, поскольку отражали земное воплощение борьбы Бога с силами зла. Вне зависимости от благородных побуждений отдельных его адвокатов пацифизм как основа мондиализма ста вится формой идеологии, ориентированой на «конец истории», в * нетрудно распознать секуляристски извращенное отражение хрис-ййй анской эсхатологии, которое поддерживают буддисты, для которвКД «жизнь — божественное ничто», а «добро и зло, истина и ложь отаД сительны и лишь стороны иллюзии», за которые не стоит умиргййй

Ложность апелляции к христианскому миролюбию была бы очЩ видна, если бы секулярное образование не привело к примитивизации и приземленности понимания христианства как «религии мир «йК? которой якобы противоречит готовность противостоять силой злуЯ моральному и физическому давлению. Однако мир, который провозглашает и дарует своим Пришествием Христос — «не от мира сего», это отнюдь не мир между людьми или народами, но вертикальный мир между человеком и Богом: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так как мир дает «(Иоан. 14,27). Тем же, кто ожидает от ОйЦ Божия безоблачного счастья и дара мира горизонтального, невдЖйЦ можного в силу греховной природы человека и его гордыни, ХристоЙ недвусмысленно поясняет: «Не думайте, что Я пришел принести MNf на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мат. 10, 34). МЙ принесен не для обретения мира от мира сего, но ради обретенЙК метафизического мира, для достижения которого человек, идя пр вым путем, с помощью Господа, не должен уклоняться от борьбйв против зла, неправды и несвободы в себе и вокруг себя. ПоэтоМ$К «миротворцы» из Нагорной проповеди — это не пацифисты, а прЙЦ водящие мир в соответствие с божественной истиной. В противном случае, если бы мир означал горизонтальное измерение, оно обязывало бы христиан полностью капитулировать перед всяким натискоЖ зла, лишь бы обрести земной материальный мир и комфорт. Именно такому ложному пути уготован в христианской эсхатологии печальный конец: «Ибо, когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба… и не избегнут» (1 Фесс. 5, 3). Ни Христос, ни Его Церковь никогда не обещали «торжества поголовного братства на земном шаре», подметил К. Леонтьев, пояснивший, нто «для такого братства необходимы прежде всего уступки со всех сторон. А есть вещи, которые уступать нельзя»[373].

Св. Амвросий подметил, что существуют две основные формы несправедливости: чинить неправду самому и допускать, чтобы ее чинили другие, не принимая под защиту тех, кому она угрожает. Св. Амвросий заключает, что есть войны, не вести которые есть грех, и долг церкви, как хранителя справедливости, определять, какая война является праведной и какая — неправедной, что также есть указание на вопрос об отношении церкви к политике, к общественным явлениям и проблемам: война является лишь крайней формой политических столкновений. Еще Карл Шмитт, исследуя суть политики, отметил, что ни одному христианину в ходе тысячелетнего наступления мусульман на Европу не взбрело в голову ради любви к ближнему отдать ее туркам без боя или перестать оборонять и защищать свои церкви от поругания.

Пацифистское извращение почти всех евангельских заповедей имеет успех в силу падения образования и обеднения языков, которые сегодня одним словом обозначают и личного врага, и врага общественного, врага истины, добра, чести. «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мат. 5. 44 и Лк. 6, 27) вовсе не означает буквальный призыв возлюбить любых врагов, в число которых входит и сам Сатана. В древнегреческой и латинской версии этот призыв означал «возлюбить» личных — inimicos, но не общественных или военных врагов — hastes. Римские христиане не трактовали призыв «diligite inimicos vestros» как возлюбите вообще врага («diligite hostes vestros»), но понимали, что враг в политическом, духовном смысле не предполагает личную ненависть, и солдат не имеет морального права использовать оружие для мщения за личные обиды; отсюда вытекает и осуждение неоправданной жестокости в войнах, ненужной для военной победы, и негуманности к пленным и некомбатантам — гражданскому населению, аморальность личной жестокости стражника над узником. Еще Бл. Августин разъяснил другую «пацифистскую» заповедь: подставлять противнику левую щеку после того, как он ударит тебя по правой (Мат. 5, 39). Это относится к душе, но не к телу, и речь идет о моральной дисциплине и удержании от греха гнева, когда на вызовы ненависти должно отвечать не ненавистью, но возвышением суверенного и непоколебимого духа[374].