«Путешествие на Запад» китайской женщины, или Феминизм в Китае - Эльвира Андреевна Синецкая

особенно ощущали китайские студенты в Японии, и тяга к западной культуре и литературе (герой появляется на страницах повести с томиком Вордсворта в руках), и муки проснувшейся чувственности. Молодёжи импонировало в этом произведении также и дерзкое обнажение лирическим героем собственных пороков и страстей, что оценивалось как «бунт против аскетизма старой морали»[875]. И этот аспект, в том числе, привёл к значительному разночтению в отзывах о романе в среде современных автору китайских литераторов и интеллектуалов. Если «конфуцианцы-пуритане» (по оценке В. Аджимамудовой) вопрошали: «А дозволено ли художнику выворачивать себя наизнанку, выставлять напоказ свои грехи, провинности, слабости?», то Го Можо оценивал произведения того же автора иначе: «Его смелое саморазоблачение было подобно удару молнии по закованному в тысячелетнюю броню традиций официальному ханжеству. Оно привело в бешенство лжеморалистов и лжеучёных. И это понятно, ведь обнажённая прямота и искренность мешала им лгать»[876].

Но и современные исследователи видят в этой повести значительный социокультурный пласт. Американец Ся Чжицин писал в 1961 году: «Через секс герой приходит к пониманию своего личного поражения и позора своей страны»[877]. Можно увидеть и определённый фрейдистский момент в критике произведений Юй Дафу. Так, тот же Ся Чжицин считает, что «для читателей-студентов, современников Юй Да-фу, повесть стала серьёзным поиском разрешения сексуальных проблем». А современник писателя ещё в 1928 году [878] объяснял «изломанную и расшатанную психику» героя «Омута» чисто физиологическими причинами: «неудовлетворённость плоти рождала у героев Юй Да-фу апатию и пессимизм, вела к саморазрушению, внешние и внутренние возбудители толкали молодого человека на разного рода сексуальные преступления». (Американский исследователь с художественной точки зрения не столь высокого мнения о повести. Он не находил её ни смелой, ни оригинальной, считал, что она ведёт своё происхождение от декадентской литературы Японии и Европы, а также наследовала китайскую поэтическую традицию[879].)

В китайской критике 50-х годов преобладала другая тенденция в литературоведческих публикациях о Юй Дафу – социологическая. Но и здесь эротика не могла быть обойдена, и ей опять-таки придаётся положительное значение. Так, два пекинских автора пишут в 1957 году: «Во-первых, сексуальные проблемы приобретали у писателя социальное звучание. Герой произведения Юй Да-фу идёт в публичный дом, недовольный социальной действительностью, отчаявшись найти своё место в жизни[880]… Во-вторых, в самом обращении к такого рода проблемам заключён осознанный протест против старой морали (и на этот пассаж мне хотелось обратить особое внимание. 一 Э.С.). Изображение чувственной любви 一 это намеренный шаг писателя, знавшего и ненавидевшего ханжество и лицемерие феодального общества. По духу отрицания старой морали и старых этических канонов произведения Юй Да-фу имели для Китая значение “Декамерона” Боккаччо»[881].

В. Аджимамудова делает при этом очень важное, на мой взгляд, замечание. «Верно ли будет. предположить, что духовно зрелый, социально-грамотный читатель действительно проникнется духом “Декамерона”, читая книгу Юй Да-фу? Дело тут не только в несопоставимости литературных явлений. Художник эпохи Возрождения воспевал чувственную земную любовь как величайшее достижение человеческой цивилизации, как возвышающую и облагораживающую человека силу, как естественное право людей на счастье. Юй Да-фу творил в другое время, отталкивался от иных традиций. Он шёл от традиционных представлений о любви чувственной и противостоящей ей любви духовной. чувственная любовь изображена как разрушающая, принижающая человека сила, как слепое вожделение. Следование в любви велению природы преподносится Юем как разгул страстей, потворство низменным инстинктам. Не освободившись до конца от пут традиционной морали, герои Юй Да-фу нередко преувеличивают свою “греховность”, слишком трагически воспринимают своё “падение”»; в одном из своих произведений он говорит: “Я преступил законы морали, я лжеинтеллигент, одежда скрывает во мне зверя”»[882].

Мне представляется очень правильным замечание одного из авторов книги, посвящённой разбору жизни и творчества Юй Дафу (изданной в Шанхае в 1931 году), который указал, прежде всего, на романтически-сентиментальную струю в творчестве этого автора[883]. Жажда любви несбыточной, нереальной, разлад души и тела, не исключено, были следствием в том числе и сталкивания той самой возрожденческой морали, почерпнутой из западной литературы, с неизбывным традиционным влиянием на душу молодого китайца, во всяком случае – в начале прошлого века.

Но нельзя и пройти мимо следующего замечания В. Аджимамудовой (вызванного личными или ситуационными предпочтениями? 一 исследование её было опубликовано в 1971 году): «Мы можем говорить о гуманистическом, антитрадиционном, антиаскетическом характере творчества Юй Да-фу, сложившемся не благодаря, а вопреки наличию в его произведениях сексуальных мотивов»[884].

В частности, интересна и история, если можно так сказать, критики в отношении этого писателя 一 Юй Дафу. О нём много говорили, как можно сделать вывод по библиографии, собранной В. Ад-жимамудовой, вплоть до начала «культурной революции». Он много печатался в 20-30-х годах, а после 1949 года его сочинения публиковались лишь в Гонконге и на Тайване. Мне представляется, что библиография, приведённая в книге В.С. Аджимамудовой, даёт адекватное и полное отражение ситуации[885].

Как здесь не повторить высказывание Ху Ши и Чэнь Дусю в обращении к читателю журнала «Синь циннянь» в 1918 году: «Старая литература, старая политика и старые этические нормы всегда принадлежали к одной семье: нельзя низвергать одно, сохраняя другое… В этом основная причина неудач реформаторских движений за последние несколько десятилетий»[886]. Ещё Жан-Жак Руссо писал, что развитие науки (а можно сказать, и развитие общества) и падение нравов (думаю, что эта оценка – с точки зрения обывателя) идут рука об руку[887].

Ранние гуманисты писали, что аскетическая мораль христианства очищает душу, но не менее важно и осознание ценности земного бытия, унаследованное от греков и римлян. Таким образом, осуществлялась попытка устранения средневекового противопоставления плоти и духа, реабилитации земного: прежде всего в апологии красоты мира и человеческого тела, плотской любви, натуралистические описания которой получили право на существование (см. «Декамерон» Боккаччо). Однако плотское не подавляло духовного. Как и философы, писатели старались создать гармонию двух начал, или, по крайней мере, их уравновесить. По словам А.Ф. Лосева, в эпоху Возрождения «буйно и бурно заявлялось о правах человеческого субъекта и требовалось его освобождение – и духовного, и душевного, и телесного, и вообще материального»[888].

И тем не менее, что касается христианской традиции, то блудом может быть назван даже церковно освящённый брак, если по каким бы то ни было причинам супруги не могут иметь детей, вернее, такой брак нельзя и заключать, ибо пренепременная принадлежность брака, та, что называется супружескими обязанностями[889], теряет единственный оправдательный аргумент – продолжение рода. Что уже говорить о сексе, не освящённом браком