Основные течения в еврейской мистике - Гершом Шолем
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
7
В этой связи надо обратить внимание прежде всего на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановление древней идеи является одним из важнейших составных элементов каббалы. Во всех многочисленных упоминаниях Шхины в Талмуде и мидрашах – я уже указывал во второй главе на труд Абельсона, посвящённый этой теме – нет даже намёка на то, что она олицетворяет собой женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафоры, как «Принцесса», «Матрона», «Царица» или «Невеста». Правда, такие выражения часто употребляются там, где речь идёт об общине Израиля в её связи с Богом; но для этих авторов община ещё не превратилась в мистическую ипостась некой Божественной силы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется «Святому, да будет Он благословен» как мужскому началу в самом Боге. Эта идея была одним из наиболее существенных и непреходящих новшеств, внесённых каббалой. Тот факт, что она получила признание вопреки очевидной трудности примирения её с концепцией абсолютного единства Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого признания, служит доказательством того, что она отвечала глубокой религиозной потребности. Я уже высказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических тенденциях, были истинными представителями живой, народной религии масс и что в этом кроется секрет их успеха. Не только для философов, но и для правоверных талмудистов, поскольку они сами не были мистиками, концепция Шхины как женского начала в Боге служила одним из главных камней преткновения в сближении их с каббалой. О живучести этой идеи можно судить по тому, что, вопреки сопротивлению этих могущественных сил, она стала неотъемлемым элементом верований, широко распространённых в еврейских общинах Европы и Востока.
Зачатки этой концепции можно обнаружить уже в «Сефер га-Бахир», старейшем документе каббалистической мысли, на связь которого с более ранними гностическими источниками я уже несколько раз указывал [CDLXXV]. Это, в свою очередь, служит ещё одним доказательством, если вообще есть необходимость в доказательстве, того, что эта идея – отнюдь не христианская и что первоначально она принадлежала к сфере языческой мифологии. В гностических спекуляциях о мужском и женском эонах, то есть Божественных потенциях, образующих мир «плеромы», Божественной «полноты», эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов через посредство разрозненных фрагментов. Сравнения, используемые в «Сефер га-Бахир» при описании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения некоторых гностиков, «низшая София», последний эон на грани «плеромы», представляет собой «дочь света», низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится в тесной связи с идеей Шхины. Та становится в качестве последней из сфирот «дочерью», которая, хотя её обиталище есть «форма света», должна брести в дальние страны [CDLXXVI]. Различные другие мотивы помогли дорисовать образ Шхины, каким он набросан в Зогаре. Прежде всего она отождествлялась с «общиной Израиля», родом невидимой церкви, олицетворявшей мистическую идею Израиля в его союзе с Богом не только в его блаженстве, но также и в его страдании и его изгнании. Шхина – не только Царица, Дочь и Невеста Бога [234], но и праматерь каждого индивидуума во Израиле. Она истинная Рахель, которая «плачет о детях своих», и в великолепном искажении смысла отрывка из Зогара Шхина, рыдающая в своём изгнании, превращается у каббалистов позднейшего периода в «красавицу, лишившуюся глаз» [235]. Она является им в видениях в образе женщины. Например, Авраам бен Элиэзер га-Леви, ученик Лурии, увидел её в 1571 году у Стены Плача в Иерусалиме в образе вдовы, облачённой в чёрную одежду и оплакивающей супруга своей молодости [236]. В символическом мире Зогара эта новая концепция Шхины как символа «вечной женственности» [237] играет огромную роль и проявляется в бесконечном многообразии имён и образов. Она воплощает собой сферу, которая первой должна раскрыться медитации мистика, служа воротами во внутренний мир Бога, очень часто обозначаемый в Зогаре парафразой термина раза де-Мегеманута, «тайна веры» (то есть область, раскрывающая свою тайну только тем, кем движет дух совершенной преданности [CDLXXVII]).
8
Союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога, Йихуд, как называют его каббалисты, единство, которое лежит вне разнообразия Его различных аспектов. Первоначально, как утверждает Зогар, это единство было постоянным и непрерывным. Ничто не нарушало блаженной гармонии ритмов Божественного бытия в единой великой мелодии Бога. Равным образом, ничто не нарушало вначале постоянной связи Бога с мирами творения, в которых пульсирует Его жизнь, и, в частности, с человеческим миром.
В своём первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. Человек, как часто выражает эту мысль Моше де Леон, прибегая к более старой формуле, есть синтез всех тех духовных сил, действием которых был сотворён мир [238]. Его организм, как мы видели, служит отражением скрытого организма бытия самого Бога. Тем не менее, следует отметить немаловажное отличие: первоначально Человек был чисто духовным существом [239]. Эфирная оболочка, облекавшая его и впоследствии превратившаяся в органы тела, находилась в совершенно другом отношении к его истинной природе, чем его тело в настоящее время. Греху человек обязан своим плотским существованием, возникшим в результате осквернения всей материи ядом греха. Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом и тем самым в определённом смысле повлияло на жизнь Бога в Его творении. Только тогда проведение границы между Творцом и творением принимает характер проблемы.
Процитируем Иосефа Джикатилу: «В начале творения сердцевина Шхины находилась в низших сферах. И так как Шхина была внизу, небо и земля составляли единство и пребывали в совершенной гармонии. Родники и каналы через которые всё из верхних сфер стекает в нижние, ещё действовали полностью и беспрепятственно, и таким образом Бог заполнял всё сверху донизу. Но когда явился Адам и совершил грех, порядок вещей превратился в беспорядок, и небесные каналы разрушились» [CDLXXVIII].
Я уже упоминал, что мистиков глубоко занимала проблема греха, и в особенности характер и смысл грехопадения Адама, и что эта проблема всесторонне рассматривалась в каббалистической литературе. Это справедливо за одним исключением, и таким исключением был Зогар. Тогда как каббалисты Героны основательно занимались этим вопросом, а некоторые авторы, принадлежавшие к кругу Моше де Леона, казалось, проявляли пристрастие к нему, в Зогаре, в особенности в его основных частях, упоминания о первородном грехе редки. Более того, эти отрывки отличаются сдержанностью, не проявляемой автором при рассмотрении других фундаментальных доктрин каббалы. То, что Зогар не уделяет большого внимания этой теме, находится в резком противоречии с той пространностью, с которой она излагается в датируемом тем же периодом каббалистическом произведении «Маарехет га-Элохут» («Система Божества»), Эта сдержанность не случайна. Автор Зогара явно считал эту тему чрезвычайно опасной, ибо она затрагивала великий вопрос: где и каким образом было нарушено единство жизни Бога, с чего начинается разрыв, проявляющийся ныне во всей вселенной? В «Мидраш га-неелам» автор раскрывает причину своего молчания или сдержанности, вкладывая в уста Адама горькие жалобы на тех каббалистов, которые слишком много болтают о тайне его падения. Зачем раскрывать тайну, оставленную нераскрытой Торой, почему не довольствоваться намёками, в особенности обращаясь к толпе? Тайна должна храниться узким кругом посвящённых. Напротив, в «Мидраш га-неелам», как и в других частях Зогара, Шимон бар Йохай указывает на различные объяснения этой тайны и не оставляет сомнения в том, что он в основном разделяет мнение других каббалистов. И как бы желая утаить свои эзотерические взгляды, автор даёт им совершенно рационалистическое объяснение, крайне удивительное в Зогаре и не имеющее ничего общего с преобладающей в нём гностической интерпретацией. Последняя предполагает, что сфирот были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания, то есть средней и последней сфиры. Вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и таким образом объединить сферы «жизни» и «познания» и принести искупление миру, Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине, не признавая её единства с другими сфирот. Тем самым он прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принёс разделение и обособление в мир.
