Основные течения в еврейской мистике - Гершом Шолем

5

Это лишь несколько примеров того, каким образом автор Зогара пытается описать в символических понятиях теософскую вселенную скрытой жизни Бога. В этот момент мы сталкиваемся с проблемой мира вне сфирот, или, выражаясь иначе, с проблемой творения в более узком смысле и связей мира с Богом, то есть с проблемой пантеизма. В истории каббалы часто боролись за господство тенденции теизма и пантеизма. Это обстоятельство часто затемнялось, потому что представители пантеизма обычно стремились говорить на языке теизма. Случаи, когда авторы открыто выражали пантеистические взгляды, были редки [CDLXV]. Большая часть текстов, и в особенности классические произведения теософской школы, содержат элементы обеих тенденций. Автор Зогара – и это проявляется ещё больше в сочинениях Моше де Леона на иврите – склоняется к пантеизму, но тщетно искали, бы мы у него исповедания веры, помимо некоторых туманных формул и намёков на фундаментальное единство всех вещей, стадий и миров. В целом его язык – это язык теиста, и необходимы некоторые усилия, чтобы распознать сокрытую и переливающуюся разными красками пантеистическую сущность за этой теистической формой. Один отрывок гласит [CDLXVI]: «Процесс творения тоже вершился в двух плоскостях – верхней и нижней, и по этой причине Тора начинается с буквы бет, означающей цифру "два". Процесс внизу соответствует процессу наверху: один породил горний мир (сфирот), другой - дольний мир (зримого творения)». Другими словами, сотворение мира, как оно изображается в первой главе книги Бытие, носит двоякий характер. Поскольку оно представляет собой, в мистическом смысле, историю самораскрытия Бога и Его развёртывание в жизни сфирот, описание носит теогонический характер – трудно найти более подходящий термин, несмотря на все связанные с ним мифологические ассоциации; и только в той степени, в какой оно понимается как создание дольнего мира, то есть творение в строгом смысле, пользуясь схоластической дефиницией, processio Dei ad extra, его можно определить как космогонический. Между двумя мирами, как утверждается в дальнейшем изложении, существует только то различие [CDLXVII], что более высокий порядок представляет собой динамическое единство Бога, тогда как низший оставляет место для дифференциации и разделения. Этот дольний мир чаще всего именуется в Зогаре альма де-перуда, миром разделения [CDLXVIII]. Здесь существуют вещи, обособленные друг от друга и от Бога. Но – и в этом ясно проглядывает пантеистическая тенденция – для того, кто проникает в суть вещей, эта обособленность лишь кажущаяся. «Если созерцать вещи в мистической медитации, то все они представляются единством» [221]. Уже Джикатила выдвигает формулу: «Он заполняет всё, и Он есть всё сущее».

Теогония и космогония представляют собой не два различных акта творения, а два аспекта одного и того же акта. В любой плоскости – в мире Меркавы и ангелов, лежащем ниже мира сфирот, на различных небесах и в мире четырёх стихий – творение отражает внутреннее движение Божественной жизни. Остатки глубочайшей реальности обнаруживаются даже в самых внешних явлениях [222]. Всё пронизывает один и тот же ритм, одно и то же волнообразное движение. Акт, посредством которого сокрытый Бог вне времени и над временем раскрывает Себя, совершается также во временной действительности всякого другого мира. Творение – это развитие вовне тех сил, которые действуют и живут в Самом Боге. Нигде нет здесь разрыва, прерывности. Хотя «дворцы» (Хейхалот) мира Меркавы возникают из света Шхины [CDLXIX], это не creatio ex nihilo ((лат.) - творение из ничего), которое на этой стадии не было бы больше мистической метафорой.

Чаще всего встречающейся иллюстрацией этого учения в сочинениях Моше де Леона на иврите служит образ цепи и составляющих её звеньев. В этой цепи, образованной совокупностью различных миров, имеются различные звенья: одни глубоко сокрытые, другие зримые извне, но в ней нет обособленного существования: «Всё связано со всем остальным вплоть до самого нижнего кольца цепи, и истинная сущность Бога вверху и внизу, на небесах и на земле, и ничего нет кроме Него. И это имеют в виду мудрецы, говоря, что когда Бог даровал Тору Израилю, Он открыл ему семь небес, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы; Он разверз семь бездн перед его очами, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы. Помысли об этих вещах, и ты поймёшь, что сущность Бога связана и соединена со всеми мирами и что все виды бытия связаны и соединены друг с другом, но что они происходят из Его существования и сущности» [223].

Пантеизм этой концепции имеет свои пределы, и в случае необходимости от него можно вообще отказаться. Вся сотворённая жизнь обладает определённого рода реальностью для себя самой, реальностью, в которой она кажется обособленной от этих мистических миров единства. Но в глазах мистика вещи теряют свои чёткие очертания и единственным их содержанием становится Слава Божья и Его сокрытая жизнь, пульсирующая во всём сущем.

Правда, этим дело не исчерпывается. Как мы увидим в дальнейшем, это ограниченное и обособленное бытие отдельных вещей не входит в качестве действительно первичного и существенного элемента в Божественный замысел творения. Первоначально всё мыслилось как одно великое целое и жизнь Творца трепетала нестеснённо и открыто в жизни Его творений. Всё поддерживало прямую мистическую связь со всем остальным, и это единство могло познаваться непосредственно и без помощи символов. Только грехопадение Адама побудило Бога удалиться в «потусторонность». Космическим последствием грехопадения была утрата вещами начального гармонического единства и их обособленное бытие. Всё творение первоначально имело духовную природу, и если бы не вторжение зла, оно не приняло бы материальной формы. Поэтому неудивительно, что, когда каббалисты этого толка описывают положение, которое установится в эпоху пришествия Мессии, и блаженное знание праведных в мире, очищенном от греха, снова выступает на передний план мысль о восстановлении этого первоначального единства и сопряжённости вещей [224]. То, что в настоящее время составляет преимущество мистика, чей взор проникает сквозь внешнюю оболочку и достигает сердцевины вещей, станет во времена Избавления общим достоянием человечества.

Правда, вопреки этому многообразию стадий и проявлений, теософ пытается сохранить единство Бога и не допустить постулирования в Нём множества. Теоретически он достигает последнего с помощью философской формулы, утверждающей, что подобие различия между состраданием, гневом и другими проявлениями Бога существует только в восприятии, а не в объективной реальности самого Его бытия. Другими словами, видимость множественности проявлений предполагает существование медиума, конечного существа, по-своему воспринимающего Божественный свет [225]. Тем не менее, бесспорно, что такие формулы, как бы хитроумны они ни были, не вполне соответствуют сущности того особого религиозного чувства, которое нашло своё выражение в учении о сфирот.

Как уже отмечалось ранее, эти мыслимые как символы сферы Бога являются чем-то большим, чем атрибуты теологов или промежуточные ступени и ипостаси, которые Плотин в своём учении об эманации поместил между Абсолютом и феноменальным миром. Сфирот еврейских теософов живут своей собственной жизнью: они образуют комбинации, они освещают друг друга, они восходят и нисходят. Они далеко не статичны. Хотя каждая из них имеет своё идеальное место в иерархии, в определённом аспекте низшая может принять вид высшей [CDLXX]. Другими словами, это некое подобие действительного жизненного процесса в Боге, приливы и отливы которого теософ воспринимает, если его опыт можно назвать восприятием, посредством внутреннего зрения – сердца. Примирить этот процесс с монотеистической доктриной, столь же дорогой каббалисту, как и всякому еврею, стало задачей теоретиков каббалистической теософии. Но хотя они смело принялись за дело, полного успеха они не достигли. Ибо даже самые грандиозные усилия, предпринятые с целью осуществления полного синтеза этого процесса с монотеизмом, наподобие попытки Моше Кордоверо из Цфата [226], не привели к удалению некоего неистребимого остатка, существование которого служило вызовом рационализму. Невозможно уклониться от вывода, что проблема с самого начала была неразрешимой, что мистика первоначально восприняла аспект Бога, не поддающийся рациональному познанию и принимающий парадоксальный характер при первой же попытке сформулировать его словесно. Автор Зогара редко рассматривает эту проблему прямо: теософский мир сфирот представляется ему столь реальным, что он воспринимает его в каждом слове Библии. Символы и образы, служащие для описания этого мира, по своему истинному смыслу кажутся ему чем-то более значительным, чем просто метафорами. Он не только мистик, ищущий повсюду выражения для описания своего иррационального опыта. Разумеется, он ищет его, и мистический символ, описанный Э. Ресежаком в его «Эссе об основах мистического познания» (1899), впервые встречается во многих поразительных отрывках Зогара. Но вместе с тем Зогар, даже теософская каббала в целом, отражает очень древнее наследие души, и было бы слишком самонадеянно утверждать, что это наследие мифа всегда успешно ассимилировалось учением монотеизма.