Основные течения в еврейской мистике - Гершом Шолем

6

Некоторые из этих мифических символов могут служить разительным примером того, каким образом подлинная еврейская мысль неразрывно переплетается с первобытными мифическими элементами. Это относится прежде всего к области сексуальной символики. Общеизвестно, что глубочайшие области человеческого бытия, связанные с сексуальной стороной жизни, играют важную роль в истории мистики. За несколькими исключёниями произведения мистической литературы изобилуют эротическими образами. Даже мистическая связь с Богом часто рисуется как любовь между душой и Богом, и христианская мистика особенно известна тем, что метафора этой любви принимает самые крайние формы. Прежде всего следует подчеркнуть, что такое понимание отношения человека к Богу почти не играет роли в документах более ранней, в частности испанской, каббалы. Попутно заметим, что каббалисты раннего периода никогда не толковали Песнь Песней как диалог между Богом и душой, то есть как аллегорию пути к мистическому единству, unio mystica. Такая интерпретация характерна для всех христианских мистиков, начиная с Бернара Клервоского [227]. В еврейской мистике она впервые привлекла внимание представителей цфатской школы в XVI веке [CDLXXI].

Разумеется, для каббалистов, как и для хасидов в Германии, любовь к Богу имеет величайшее значение. Зогар неоднократно возвращается к проблеме двоякого отношения к Богу: любви и страха. Подобно Элеазару из Вормса, чьи сочинения, как и назидательные мистические трактаты других авторов, были несомненно ему знакомы, Моше де Леон постулирует тождество глубочайшего страха Божьего и чистейшей любви к Богу [CDLXXII]. Но даже в самых чрезмерных описаниях эта любовь остаётся для них любовью ребёнка к своему отцу, никогда не превращаясь в страсть любовника к своей возлюбленной. В этом отношении испанские каббалисты совершенно отличны от немецких хасидов, не побоявшихся, как мы видели, сделать и этот последний шаг. Изображая судьбу души после смерти, Зогар повествует о её восхождении во все более высокие сферы, пока, наконец, она не попадает в «чертог любви». Здесь спадает последняя пелена, и душа предстаёт чистой и нагой перед своим Творцом. Но это не брачный чертог тогдашней христианской мистики. «Словно дочь», употребляя выражение Зогара, душа удостаивается здесь поцелуя своего Отца, как знака и печати высочайшего блаженства [228].

Имеется только один случай, когда в Зогаре упоминается отношение смертного к Божеству, точнее, к Шхине, с привлечением сексуальной символики. Речь идёт о Моисее, Божьем человеке. О нём, и только о нём, утверждается в поразительной фразе, что он состоял в связи с Шхиной [229]. Здесь в виде исключения непрерывная связь с Божеством описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На основании некоторых отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом «лицом к лицу», Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной брак.

Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятно глубокое значение [230]. Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным «Я» и Божественным «Ты», Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя и Царицы [231], Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстаёт вся земная жизнь и блаженство.

Символы половой любви используются вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введённых для описания развёртывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из Ничто, как бы посеян в «Небесную Матерь», то есть в Божественный разум, из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мистическими образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется, было проклятием с точки зрения ортодоксального каббалиста [232]

Десятая сфира, Йесод, из которой все высшие сфирот - спитые воедино в образе Царя – текут в Шхину, истолковывается как жизнетворящая сила, динамически действующая во вселенной. Из сокрытой глубины этой сфиры Божественная сила выплескивается в акте мистического зачатия. Священный знак обрезания служит для каббалиста доказательством того, что в рамках Священного Закона эти силы зачатия занимают своё законное место. Несомненно, что вся эта сфера обладает большой притягательностью для ума автора Зогара. Мифический характер его мысли в этих отрывках более выражен, чем в других, и это свидетельствует о многом. Следует отметить, что в Зогаре широко применяется фаллическая символика в связи со спекуляциями о сфире Йесод: немаловажная психологическая проблема, принимая во внимание ревностнейшую приверженность автора Зогара к самым ортодоксальным концепциям еврейской жизни и веры [CDLXXIII]. Разумеется, здесь остаётся открытым широкое поле для психоаналитического толкования: лёгкость, с которой этот метод может быть применён к предмету, совершенно очевидна, но, на мой взгляд, надежда на то, что этот вопрос действительно может быть выяснен таким путём, слаба. Была предпринята попытка истолковать «эротику каббалы» в психоаналитическом смысле [CDLXXIV], но автор исследования не поднялся над уровнем избитых модных фраз, которые многим исследователям этой школы, к сожалению, кажутся удовлетворительным ответом на проблемы этого рода.

Несомненно, что в Зогаре символика этого рода принимает гораздо более радикальную форму, чем в каком-либо другом документе испанской каббалы, хотя в какой-то мере она свойственна последней как целому. Мы явно сталкиваемся здесь с индивидуальной особенностью нашего автора, и неудивительно, что она навлекла на него критику противников каббалы. Примером его радикализма может служить один из самых возвышенных отрывков из его книги, в котором изображается кончина героя, Шимона бар Йохая: смерть приходит к нему в тот момент, когда свой длинный монолог о глубочайших тайнах он заключает символическим описанием «святого союза» в Боге, описанием, непревзойдённым по резкости и парадоксальности [233]. Здесь, как и в других местах, беспристрастный анализ этого феномена более способствовал бы пониманию Зогара, чем красноречивое обличение мнимых непристойностей, которое позволили себе Грец и другие хулители этой «книги небылиц». Обвинения подобного рода просто дают неправильный образ морали и общей тенденции Зогара, они едва ли имеют смысл даже в отношении его литературной формы; но, прежде всего, они полностью игнорируют проблему, созданную воскресением мифологии в сердце мистического иудаизма, классическим представителем которого является автор книги. Бесспорно, что автор Зогара зашёл в нём, прикрываясь арамейским обличием и псевдоэпиграфикой, дальше, чем в своих сочинениях на иврите, в которых эта тенденция нашла гораздо более умеренное выражение. Но именно его сравнительно нестеснённая речь позволяет нам глубже проникнуть в его внутренний мир, чем это оказалось возможным в отношении других авторов этого направления.

7

В этой связи надо обратить внимание прежде всего на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановление древней идеи является одним из важнейших составных элементов каббалы. Во всех многочисленных упоминаниях Шхины в Талмуде и мидрашах – я уже указывал во второй главе на труд Абельсона, посвящённый этой теме – нет даже намёка на то, что она олицетворяет собой женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафоры, как «Принцесса», «Матрона», «Царица» или «Невеста». Правда, такие выражения часто употребляются там, где речь идёт об общине Израиля в её связи с Богом; но для этих авторов община ещё не превратилась в мистическую ипостась некой Божественной силы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется «Святому, да будет Он благословен» как мужскому началу в самом Боге. Эта идея была одним из наиболее существенных и непреходящих новшеств, внесённых каббалой. Тот факт, что она получила признание вопреки очевидной трудности примирения её с концепцией абсолютного единства Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого признания, служит доказательством того, что она отвечала глубокой религиозной потребности. Я уже высказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических тенденциях, были истинными представителями живой, народной религии масс и что в этом кроется секрет их успеха. Не только для философов, но и для правоверных талмудистов, поскольку они сами не были мистиками, концепция Шхины как женского начала в Боге служила одним из главных камней преткновения в сближении их с каббалой. О живучести этой идеи можно судить по тому, что, вопреки сопротивлению этих могущественных сил, она стала неотъемлемым элементом верований, широко распространённых в еврейских общинах Европы и Востока.