Основные течения в еврейской мистике - Гершом Шолем

Мир сфирот описывается, например, как мистический организм: символ, служащий в глазах каббалиста удобным оправданием антропоморфической манеры повествования в Священном Писании. Два наиболее значительных образа, используемые с этой целью, – это образ дерева и образ человека.

«Все Божественные силы образуют последовательность слоёв и подобны древу» – утверждается уже в «Сефер га-Бахир» [CDXLVI], через посредство которой, как мы видели, каббалисты XIII века заимствовали у гностиков их символику. Десять сфирот образуют мистическое древо Бога или древо Божественной силы. Каждая из десяти сфирот представляет собой одну ветвь, их же общий корень неведом и непознаваем. Но Эйн-Соф не только сокрытый корень всех корней, он и живительный сок древа: каждая ветвь, олицетворяющая собой какой-либо атрибут, существует не сама по себе, но благодаря Эйн-Соф, сокрытому Богу. И это древо Бога есть вместе с тем как бы остов вселенной. Оно прорастает через всё творение и простирает свои ветви над всеми его отраслями. Все земные и сотворенные вещи существуют только потому, что частица силы сфирот живёт и действует в них.

Сравнение сфирот с человеком встречается в Зогаре столь же часто, как и сравнение их с древом. Библейское речение, что человек создан по образу и подобию Божьему, имеет в глазах каббалиста двоякий смысл. Во-первых, это означает, что сила сфирот, прообраз Божественной жизни, существует и действует также в человеке; во-вторых, что мир сфирот, то есть мир Бога-Творца, можно сделать видимым в образе человека сотворённого. Из этого следует, что члены человеческого тела, повторяя уже приводившийся мной пример, – не что иное как отражение внутреннего духовного бытия, проявляющегося в символической фигуре, именуемой Адам Кадмон, Предвечный человек [213]. Ибо, повторяю, сама Божественная Сущность невыразима. Единственное, что выразимо, это Её символы. Отношение между Эйн-Соф и его мистическими качествами, сфирот, можно сравнить с отношением между душой и телом, с той лишь разницей, что человеческое тело и душа различны по природе, ибо первое материально, а вторая духовна, тогда как в органическом единстве Бога все сферы по своей сущности одинаковы [CDXLVII]. Тем не менее, вопрос о существе и субстанции сфирот, который не ставился в самом Зогаре, впоследствии превратился в теософской каббале в особую проблему, которую мы не будем здесь рассматривать [CDXLVIII]. Представление о Боге как об организме имеет то преимущество, что позволяет объяснить, почему имеются различные проявления Божественной силы, несмотря на то, что Божественная Сущность есть Абсолютное Целое. Ибо органическая жизнь души одна и та же, хотя функция рук отлична от функции глаз и т. д. [CDXLIX]

Представление о сфирот как о частях или членах тела мистического антропоса ведёт к анатомической символике, не останавливающейся перед самыми дерзкими образами. Так, например, различные аспекты в образе бороды «Ветхого днями» символизируют различные оттенки сострадания Бога. «Идра раба» почти целиком посвящена наиболее выразительной символике этого рода.

Наряду с этой символикой организма, теософ, стремящийся описать сферу Божества, обнаруживает другие средства символического выражения. Мир сфирот - это сокрытый мир языка, мир Божественных имён. Сфирот - это созидательные имена, которые Бог призвал в мир, имена, которыми Он обозначал самого Себя [CDL]. Действие и развёртывание этой таинственной силы, являющейся семенем всего творения, Зогар в своей интерпретации Священного Писания усматривает в речи. «Бог изрёк, и эта речь есть сила, которая в начале замысла творения была обособлена от тайны Эйн-Соф» [CDLI]. Процесс жизни в Боге может истолковываться как развёртывание элементов речи. Это поистине один из излюбленных символов Зогара. Мир Божественной эманации таков, что в Боге предвосхищается дар речи. Различные ступени мира сфирот представляют – согласно Зогару – беспредельную волю, мысль, внутреннее и неслышимое слово, воспринимаемый слухом голос и речь, то есть членораздельное и дифференцированное выражение [CDLII].

Та же концепция нарастающей дифференциации присуща другим символикам, из которых я хотел бы упомянуть только одну, выраженную посредством понятий Я, Ты и Он. Бог в наиболее глубоко сокрытом Своем проявлении, когда Он как бы только что решил приступить к творению, зовётся «Он». Бог, в полной мере развернувший Свою Сущность, Милосердие и Любовь, когда Он может восприниматься «разумом сердца» и поэтому быть изреченным, зовётся «Ты». Но в Своем высшем проявлении, в котором полнота Его Существа находит Своё конечное выражение в последнем и всеобъемлющем из Его атрибутов, Бог зовётся «Я» [CDLIII]. Это ступень истинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит «Я» самому Себе. Такое Божественное «Я» в представлении каббалистов теософского толка – и это одно из их глубочайших и важнейших учений – есть Шхина, присутствие и имманентность Бога во всём творении. Это та точка, на которой человек, достигнув глубочайшего понимания своего собственного Я, осознаёт присутствие Бога. И только после этого, оказавшись как бы у врат Царства Божьего [214], вступает он в более глубоко залегающие сферы Божественного, в Его «Я», «Ты» и «Он» и в глубины Ничто. Чтобы оценить всю парадоксальность этих замечательных и вызвавших широкий отклик мыслей, надо вспомнить, что обычно мистики, рассуждая об имманентности Бога в Его творениях, склоняются к деперсонализации Бога: имманентный Бог с необычайной лёгкостью превращается в безличное Божество. Эта тенденция всегда представляла собой одну из ловушек, расставленных пантеизмом. Тем более замечательно то, что каббалистам, даже тем из них, кто тяготеет к пантеизму, удавалось избежать её, ибо, как мы видели, Зогар отождествляет высочайшее развитие личности Бога с именно той ступенью Его развёртывания, которая ближе всего к человеческому опыту, более того, имманентна нам и скрыто присутствует в каждом из нас.

4

Из символических описаний раскрытия Бога в Его Откровении, особое внимание следует обратить на то, которое основывается на понятии мистического Ничто. С точки зрения каббалиста, первоначальный акт творения происходит в Боге. Каббалист не признаёт никакого другого акта творения, который заслуживал бы этого названия, мог бы мыслиться как в основе своей отличный от первого самого сокрытого акта и протекал бы вне мира сфирот. Сотворение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе является лишь внешним проявлением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-Соф, переходящем от покоя к творению; и этот кризис, творение и самооткровение в своём единстве, составляет великую тайну теософии и имеет решающее значение для понимания цели теософской спекуляции. Этот кризис можно изобразить как прорыв предвечной воли, но теософская каббала часто прибегает к более смелой метафоре, говоря о «Ничто». Первичный сдвиг или толчок, в результате которого обращенный в самого Себя Бог объективируется, и свет, сияющий в Нём, становится зримым, это совершённое изменение перспективы преобразует Эйн-Соф, неизреченную полноту, в небытие. Именно из этого мистического небытия эманируют все остальные стадии постепенного развёртывания Бога в сфирот, и каббалисты называют его высочайшей из сфирот, или «высшей короной» Божества. Используя другую метафору, это бездна, проглядывающая в разломах бытия. Каббалисты, развивавшие эту идею, например, рабби Йосеф бен Шалом из Барселоны (начало XIV века), утверждают, что во всяком преобразовании действительности, во всяком изменении формы или во всякое время, когда меняется состояние вещей, преодолевается бездна небытия и в некий скоротечный мистический миг становится зримой [CDLIV]. Ничего не может измениться, не войдя в соприкосновение с этой областью чистого абсолютного бытия, называемой мистиками «Ничто». Трудная задача описания процесса возникновения других сфирот из лона первой – Ничто – кое-как решается с помощью многочисленных метафор.

В этом отношении небезынтересно проанализировать мистическую jeu de mots (фр. игра слов, каламбур), весьма приближающуюся к идеям Зогара и уже приводившуюся в сочинениях Йосефа Джикатилы [CDLV]. На иврите слово «ничто» – айн (אין) состоит из тех же букв, что и «я» – ани (אני), и, как мы видели, «Я» Бога мыслится как конечная ступень в эманации сфирот, ступень, на которой личность Бога, одновременно вобрав в Себя все предыдущие ступени, раскрывается Своему творению. Другими словами, переход от айн к ани символизирует превращение, посредством которого Ничто переходит в сфирот через прогрессирующее раскрытие своей сущности в «Я»: диалектический процесс, тезис и антитезис которого начинаются и завершаются в Боге. Это, несомненно, замечательный пример диалектического мышления. Здесь, как и во всех остальных случаях, мистика, занятая формулированием парадоксов религиозного опыта, пользуется орудием диалектики, чтобы выразить смысл этого опыта. Каббалисты отнюдь не составляют исключения среди тех, кто свидетельствовал о сродстве мистического и диалектического мышления.