Проблемы культуры. Культура старого мира - Лев Троцкий

Какой-то остроумный француз назвал Генриха Гейне romantique defroque – так сказать, романтик-расстрига. Это замечательно метко. И вы на каждом шагу видите в гейневской лирике, как скептик внезапно обрывает романтика и бесцеремонно показывает ему язык. Les proportions gardees, т.-е. при совсем иных пропорциях, с нашим нынешним мистиком происходит нечто похожее. Он не мистик, а позитивист-расстрига. Поэтому с ним на каждом шагу бывают неприятнейшие духовные эпизоды, и не раз в моменты высших «откровений» его старый, не перегоревший позитивизм дразнит его высунутым наружу языком.

… Эти две фигуры: трусливо-высокомерный эклектик и «гениально» взбалмошный мистик представляют собою нашу новейшую вариацию на тему Санхо-Панса и Дон-Кихота. Но увы! Как радикально переменились их роли. Хозяин теперь Санхо, а Дон-Кихот при нем для поручений, – что-то среднее между пророком и шутом.

«Киевская Мысль» N 228, 18 августа 1908 г.

Л. Троцкий. АРИСТОТЕЛЬ[185] И ЧАСОСЛОВ[186]

«Паровой цыпленок – всем бы цыпленок: и бегает, и клюет, и пищит. Но не плодится. А не плодится потому, что души в нем нет. Настоящей душой снабдить цыпленка может только наседка, когда все ее куриные мысли и чувства вместе с теплом от нее в яйцо идут. Паровой же цыпленок – машинная тварь: температура в нем есть, а совести нет. Потому и не плодится». В этом психо-физическом обстоятельстве огромной важности (см. у Успенского «Паровой цыпленок») кроется, по-видимому, разгадка фатального бесплодия отечественных мистиков машинно-интеллигентской фабрикации.

У всех больших религиозных новаторов и реформаторов была связь с великой наседкой – массой. Ее органическим теплом согревались их видения, обличения и пророчества. В новых догматах находили свое выражение уже назревшие потребности коллективной души. И лишь в том случае новые религиозные учения входили живой силой в историю, если уже в самой колыбели своей они были обвеяны животворящим дыханием масс. Между массовой душой и между личной душой пророка та же матерински-дочерняя связь, что между настоящей наседкой и настоящим, не машинным цыпленком: «все мысли ее из ейной души в цыплячью душу идут, и цыпленок тоже принимает ейные мысли и заботы»… Происходило это в те давно прошедшие времена, когда и прогрессивные задачи искали для себя религиозной оболочки. Но если хоть бегло обозреть происхождение нашего «нового религиозного сознания», то сразу станет ясно, что оно шло по совершенно другому, вернее сказать, противоположному пути… Интеллигентская мистика есть продукт двух прискорбных исторических обстоятельств: во-первых, разрыва между малой и большой душой, во-вторых, великого перепуга малой души. Перепуга перед тем «стоглавым, безмозглым и злым чудовищем, которое толпой зовется».

Стихийного религиозного творчества, которое черпает из глубокого колодца души народной, – это в нашу-то эпоху! – придет ли кому в голову искать у гг. Мережковского, Минского, Булгакова и Бердяева? Здесь все надумано, рассчитано, умышленно. Здесь вера индивидуалистична, условна, хрупка, словесна, целиком состоит из эстетических и филологических комбинаций, греческих цитат, литературных аллегорий, ницшеанских афоризмов. У одного работа художественнее, у другого – ремесленнее, но у всех, если говорить с Шекспиром, «на часть ума – три части трусости».

Их мистика не только индивидуалистична, но и индивидуальна. У каждого своя собственная система – вечной абсолютной божественной правды. Ее содержание зависит от того пути, каким каждый из них шел, и представляет что-то вроде литературно-философского дневника, не очень интимного и не очень искреннего, ибо подготовленного для печати. Религиозный фанатизм, воинствующая идейная нетерпимость, гнев обличения, страстный прозелитизм им совершенно чужды. Для фанатизма нужно высокое горение душ, а они, подобно ангелу лаодикийской церкви[187], – да и ангелу-то XX века! – «не холодны и не горячи».

Как-то один из мистиков (или полумистиков: есть и такие!), г. Франк[188], пытался даже возвести эту культурно-эстетическую «терпимость», т.-е. в сущности душевное безразличие, в догмат нового религиозного сознания. Как классический пример духовной уживчивости, он приводил Вестминстерское аббатство, под сводами которого великие мистики, деисты и безбожники лежат рядом, не оскорбляя друг друга. Убийственное сравнение! Люди, которые хотят возродить старый мир новой религией, вдохновляются культурной умиротворенностью… вестминстерского кладбища.

Нарядное бессилие – такова общая физиономия наших мистиков, и непосвященному нужно подойти к ним вплотную, чтобы убедиться, что у каждого есть еще и своя собственная физиономия.

Наиболее пестрая, хотя и далеко не наиболее выразительная, – у г. Бердяева. Он кочует по истории мировой мысли – с пледом через плечо, с саквояжем в руке – как живое свидетельство того ослепляющего разнообразия средств духовного туалета, которое европейская культура предоставила в распоряжение русского интеллигента.

От материалистической философии и социального радикализма г. Бердяев в течение нескольких лет совершил переход к новому, спиритуализированному христианству. Долго ли он задержится на этом этапе? Не знаем и не считаем интересным загадывать. Но тем поучительнее спросить, чего искал и что нашел г. Бердяев в своем новом credo.

Толстой говорит где-то, что хороши, дескать, концерты, спичечницы, подтяжки и моторы; но ежели для их создания нужно девять десятых народа обратить в рабство, то пусть уж лучше пропадом пропадут все моторы и все подтяжки. А старый раскольник говорит: «На что твердые домы? Жду внезапного пришествия Христова». Эти оба вида аскетизма, – один, вытекающий непосредственно из общественных побуждений, и другой – из раскольничьей мистики, – одинаково чужды г. Бердяеву. Наоборот, вся его спиритуалистическая вера нужна ему именно для освящения материальной культуры. Он ни от чего не отрекается. Вагоны, книги, часы, концерты и подтяжки, конечно, «сами по себе» прах и тлен, – но они сразу просветляются и одухотворяются, если признать за ними высший божественный смысл. По дороге в царство нового религиозного сознания г. Бердяеву, как Осипу{132}, всякая веревочка пригодится. Не отвергать эту веревочку нужно, а всячески приумножать. Разумеется, только «вульгарные материалисты» могут прилепляться к часам и подтяжкам в их эмпирической телесности: для Бердяева же весь исторический инвентарь материальной культуры ценен тем, что в некоем высшем трансцендентном порядке инвентарь этот, как библейская лестница Иакова, ведет в небеса нового религиозного сознания{133}. 

Как хотите, это очень удобная мистика – портативная и нимало не стеснительная. Она ни к чему не обязывает. Она ничего не требует. Ни аскетизма, ни покаяния в грехах культуры. Ни даже – отречения от подтяжек. Подумать только! Святой Криспин сдирал кожу с богатых и шил из нее сапоги для бедняков. По рецепту г. Бердяева (впрочем, вовсе и не Бердяева), я для своего душевного равновесия отнюдь не нуждаюсь в таком жестоком ремесле. Мне достаточно уверовать, что босоногие составляют необходимую часть трансцендентного миропорядка, – и я сразу спасаю (для моего собственного употребления) весь неправедный мир во всей его неправедности, не сдвинув на его материальном облике ни единого волоска. Эта мистическая алхимия казалась бы крайне привлекательной, если б не была такой… дешевой. Но – увы! – в этой морально-философской дешевизне и состоит сущность бердяевщины.

Однако, не дешевизна сама по себе – больное место специфически-бердяевской струи в нынешней интеллигентской мистике: на дешевый товар всегда есть спрос. Но вот чего интеллигенция не переварит, так это мистического позитивизма или, если позволите, мистического натурализма. Пока теософы и спиритуалисты занимают критическую позицию по отношению к опыту и разуму, пока они только ищут путей из ограниченного Здесь в безграничное Нигде, они рисуются в некотором заманчивом и поэтическом ореоле. Но как только они нашли священный ключ, открыли врата в страну Нигде и описали ее административное устройство, – тут и конец обаянию. Нынешний удрученный интеллигент готов, пожалуй, согласиться с чиновником Лебедевым, что «неверие в дьявола есть французская мысль, есть легкая мысль». Но уверовать в дьявола – с копытами, хвостом, шерстью и запахом серы – нет, на это он неспособен. Просто, в горло не полезет, как ламповая щетка. И в этом маленьком психологическом обстоятельстве – источник больших преткновений…

Сам г. Бердяев уверовал в киевскую ведьму. Для этого, как хотите, нужен талант (при условии: «коли нет обмана»). Но это во всяком случае талант, пригодный лишь для собственного душевного обихода. Однако, этого мало даже для мистика-индивидуалиста. Он нуждается в сочувственной атмосфере. Если не священный огонь прозелитизма, то борьба за личное самосохранение заставляет его искать сочувствия. Где? Разумеется, не у масс. Мистика масс для него, как для Версилова, слишком отзывается сапогом. Он обращается к интеллигенции, говорит туманными формулами, прячется за цитаты из Достоевского и Вл. Соловьева и сам больше всего боится назвать по имени конкретные формы своей теософии. Но, в конце концов, из всего мистического тумана выступает один несмелый полузаглушенный вопрос: «не лучше ль тебе изучить часослов и жизнь вечную получить, чем постигнуть Аристотеля и в геенну отойти?». На часть ума – три части трусости. Но все же «часть ума» остается. Объявить разум «девкой дьявола», как некогда Лютер[189], не хватает смелости. И вот эта-то признанная законной «часть ума» причиняет величайшие беспокойства, как заноза в пальце или горошина в сапоге. Аудитория чувствует ее в учителе, учитель – в аудитории. Статью прочтут, лектору похлопают, но «новым религиозным сознанием» не озарятся. И сам учитель, который получил в свое распоряжение вечную истину, вместо того чтобы чувствовать себя ублагомиротворенным и перелагать псалмы в стихи или вышивать по тюлю, пребывает в непрерывном раздражении, шипит по адресу тех, кто обидел его своей идейной устойчивостью, изгоняет отовсюду «бесов», пускает отравленные стрелы по «прозаикам социального строительства» и доходит до того, что самый огромный и самый трагический период нашей истории, 1905-й год, называет хулиганским.