Аверинцев С. Другой Рим - Сергей Аверинцев

Никто не вспомнит ни рязанского князя Романа Ольговича, рассеченного на части в Орде за хулу на татарское язычество, ни Кукшу, просветителя вятичей; не без труда наш собеседник припомнит разве что Михаила Черниговского. Но Бориса и Глеба, но отрока, зарезанного в Угличе, веками помнили все. Получается, что именно в «страстотерпце», воплощении чистой страдательности, не совершающем никакого поступка, даже мученического «свидетельствования» о вере, а лишь «приемлющем» свою горькую чашу, святость державного сана только и воплощается по–настоящему. Лишь их страдание оправдывает бытие державы. А почему так — об этом нужно думать обстоятельно и неторопливо.

Пока отметим простой исторический факт: важно было, что русские великие князья представляли собой единый род, а константинопольский престол был открыт любому авантюристу, пришедшему ниоткуда. Важно было, что монархия на Руси не сложилась как прагматический выход из положения, но выросла из патриархальных отношений. И наконец, есть и такая вещь, как контраст между византийской рассудочностью и русским складом души.

Во–вторых, то обстоятельство, что христианская Византия получила свой политический строй от языческого Рима (причем окончательный облик этому строю дал последний «гонитель» христианства Диоклетиан), не дало возможности христианскому сознанию ромеев пережить самодержавие как проблему. Оно не было проблемой, оно было данностью. У нас все складывалось по–иному.

Но это уже тема следующей статьи.

Статья вторая ЗАКОН И МИЛОСТЬ

Попробуем сказать о вещи очень важной и очень трудной: о типах религиозного отношения к власти и сопряженной с ней практике насилия.

Начнем, однако, издали: не с государей и государевых слуг, а с людей, у которых предполагается власть совсем иного рода, — со святых. Идеал христианской святости в любом вероисповедном и культурно–национальном варианте неизбежно включает два полярных аспекта — строгость и милость. Сам евангельский Иисус, «кроткий и смиренный сердцем», прощающий грешницу, вообще допускающий к себе и принимающий в свою любовь тех, кого уважаемые члены общества и за людей не считают, — это отнюдь не «женственный призрак», как его почему–то назвал Блок и каким его представляло размягченное воображение стольких живописцев и литераторов. Привычки говорить всем без разбора «добрый человек», как у булгаковского Иешуа, у него тоже нет как нет, и злых он видит насквозь (сравним, например, Евангелие от Иоанна, 2, 24: «Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех»). Ницше уверял в своем «Антихристе», поздней книге, написанной на черте безумия, будто Иисус — это психологический казус, характеризующийся неспособностью сказать кому бы то ни было «нет»; странно, до чего даже в сознании этого отпрыска пасторской семьи евангельский образ оказался без остатка вытеснен ренановским. Ярость, с которой Иисус изгоняет торгующих из храма, поистине испепеляющие слова, с которыми он обращается к фарисеям, — ничего себе «женственный призрак»! Мы должны признать правду: не только полный благости лик рублевского Спаса, но и суровые, испытующие, огненные лики более ранних византийских и русских изображений Христа — одно название «Спас Ярое Око» чего стоит! — в равной степени навеяны евангельскими текстами. То и другое — по–своему правомочные «отображения первообраза», как это называется на языке византийской традиции.

То же, в общем, и со святыми. Скажем, Иоанн Богослов в молодые годы не очень похож на девически–сентиментального мечтателя, каким его слишком часто представляло новоевропейское искусство: Христос, недаром давший ему вместе с братом Иаковом прозвище Сыны Грома, должен был их удерживать и вразумлять, когда они, уязвясь обидой, нанесенной Учителю, вздумали по ветхозаветному примеру молитвой низвести с неба на грешное селение пожирающий огонь (Евангелие от Луки, 9, 54—55). Но это именно он, Иоанн, учил позднее о «совершенной любви», которая «изгоняет страх», а на последнем пределе дряхлости, уже теряя способность речи, только и твердил, по древнему преданию: «детушки, любите друг друга». Другой святой Иоанн — греческий проповедник IV—V веков, прозванный за свое красноречие Златоустом, — ставил деятельное милосердие выше чудес, будучи в то же время непреклоннейшим обличителем из обличителей, за что, собственно, ему и пришлось умереть в ссылке…

Таково общее правило, и о нем больше говорить не нужно. Если чуть вдуматься, никаких недоумений оно не вызывает. Но индивидуальный случай не сводим к общему правилу. Совершенно естественно, что одни представители христианской святости, и как реальные личности, и как персонажи повествовательной традиции — для нужд нашего рассуждения различие между тем и другим не важно, — воплощают сильнее один полюс антиномии, а другие, соответственно, другой. Совсем просто, по–чело–вечески на глаз видно, как в одном случае преобладает суровость, в другом — ласковость. К одним святым страшно подступиться, к другим — не страшно.

Для Западной Европы мы можем со всеми необходимыми оговорками констатировать, что смягчение облика святости идет параллельно убыванию варварства и приращению цивилизованности. Само собой понятно, что в эпоху переселения народов самому человеколюбивому святому вроде Северина из Норика (V век) именно ради его человеколюбивых целей необходимо было нагонять страху на варварских главарей и для этого походить на кудесника, только более эффективного, более грозного, чем языческие жрецы и колдуны. Но прогресс социальной жизни идет своим чередом: рыцарь цивилизованнее своего предка–варвара, а человек позднесредневековой культуры, уже не только замковой, но и городской, — еще цивилизованнее. Лишь на этом, третьем этапе возможна фигура Франциска Ассизского, знаменующая изменение очень глубокого свойства в эмоциональном климате западной духовности. Как бы ни преувеличивала это изменение либеральная историография на исходе прошлого века, она его не выдумала. В XIII веке еще не существовало слова «аджорнаменто»[407], но феномен аджорнаменто очень четко выявил свои черты, с тех пор история католической церкви идет под знаком периодичности совершенно сознательных и централизованно осуществляемых актов усвоения новых форм цивилизации. Еще продолжаются крестовые походы, но Франциск, не говоря против них ни слова, подает будущим, пока еще не близким временам пример миссионерского путешествия в Египет — с султаном лучше поговорить, чем воевать. Если верить легенде, он разговаривал также с волком, причем успешнее, нежели с султаном. Но поведение Франциска, сколько бы оно ни представало перед нами в романтической дымке юродствующей непрактичности, есть не просто плод его чисто личной доброты, но находится в согласии с движением цивилизации; по сути дела, оно было куда практичнее, чем крестовые походы. Будущее было не за крестоносцами, а за миссионерами. Филиппо Нери (1515—1595) действовал в Риме во время очередной волны аджорнаменто; его попытки обратить на пользу церкви неискоренимую склонность итальянцев на лету подхватывать полюбившуюся мелодию дали облик и название музыкальному жанру — оратории; римское простонародье прозвало его «добряк Пеппо», и он удостоился похвалы от Гёте, не любившего католических духовных лиц, но имевшего вкус к итальянской жизни. Разумеется, отнюдь не все западные святые последовавших столетий были «добряками» в стиле Нери — какое там; но все жесткое в самых неумолимых ревнителях контрреформации было не то чтобы смягчено — с русской точки зрения (ярко выраженной у Достоевского) это может восприниматься совершенно наоборот! — а «темперировано» цивилизованностью. «Мягко по образу действия, твердо по существу действия» (leniter in modo, fortiter in actu) — гласит одна из максим иезуитского ордена. Кто захочет, сможет, конечно, в насмешку перевести ее на русский — мягко стелют, да жестко спать; но это не единственная русская ассоциация, которая здесь приходит на ум. Когда известный Владимир Печерин, русский эмигрант гер–ценовской генерации, вздумал пойти в послушники к редемпто–ристам, то есть в конгрегацию, родственную иезуитам, его чрезвычайно поразила возведенная в принцип вежливость старших к младшим, начальников к подчиненным.

Здесь стоит задуматься. Почему, собственно, редемптористская вежливость была для него столь неожиданной? Надо полагать, по контрасту с тем, что он знал о русских монашеских нравах. Его знания, несомненно, были весьма поверхностными; с другой стороны, монастыри, подавшие повод к таким представлениям, могли быть просто плохими. Но существа дела ни первое ни второе не затрагивает. За обличительным «имиджем» длинноволосого и длиннобородого, вероятно, неопрятного — не комильфо — православного монаха, который говорит послушнику «ты» и немилосердно им помыкает, стоит слишком многое. Восточный тип аскетического воспитания, широко известный в православии, но также за пределами христианства, например в суфизме или дзэн–буддизме, применяет озадачивающие оскорбления и утеснения не только как способ испытать новичка, но и как своеобразную шоковую терапию. Симеон Новый Богослов, один из самых тонких мистиков Византии, принуждал своего любимого ученика на глазах у чужих людей вкушать нарочито скоромную пищу, после чего корил его при тех же свидетелях за чревоугодие; это не просто тривиальная выработка смирения, но нечто отчасти похожее на дзэновские коаны — неразрешимые загадки, загоняющие в тупик старое сознание и помогающие родиться новому. Но дело даже не только в том, что плохой монах может быть груб, а великий аскет может быть суров и даже прибегать к мучительным для пациента приемам глубинно–психологического зондирования. И там, где ничего подобного нет, а есть, напротив, изливающаяся на всех без разбора, «на праведных и неправедных», как сказано о дожде небесном в Нагорной проповеди, теплота ласки — как у преподобного Серафима, обращавшегося к каждому с приветствием: «Радость моя!» — тоже нет ни малейшей возможности заговорить о вежливости. Для описания такой теплоты слово «вежливость» — слишком холодное. Слова этого вообще не представишь себе ни в одном русском духовном трактате — в то время как еще Франциск Ассизский рекомендовал своим ученикам чуть куртуазно окрашенную учтивость (и сам, как известно, практиковал ее даже с бессловесными тварями Божьими), между тем как соименный ему Франциск Сальский (1567—1622) специально посвятил вопросам вежливости и обходительности целую пространную главу своего классического «Введения в духовную жизнь», породившего в католической пастырской литературе большую традицию. Сказанное никак не означает, что католическая духовность непременно связана с деликатными манерами и внешним блеском (совсем недавно, в середине нашего века, о противоположном напомнил итальянский священник падре Пио, имевший у народа прочную репутацию чудотворца и прозорливца, — уж он–то говорил каждому приходящему «ты» и держался без оглядки на светские приличия); но принципиально важно, что вопрос о соотношении между святостью и цивилизованной социальностью был поставлен, и не по ходу дела, а как проблема нравственной теологии, на теоретическом уровне.