Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал - Наталья Константиновна Бонецкая

он приходит к представлению, что миру в аспекте его тварности соответствует повествовательная речь. Откровению же человека — имя собственное или императив: мое самовыражение начинается не изнутри меня самого, но с призыва, оклика (Anruf), исходящего от другого; ко мне обращаются по имени, что означает – «будь самим собой!» Наконец, в связи с Божественным откровением Розенцвейг развивает представление о Божественных именах[501], а также личных местоимениях (Ягве соответствует первое лицо, Мессии – третье и т. д.). Примеры такого рода можно было бы продолжать, поскольку Розенцвейг стремится полностью осмыслить бытие в лингвистических категориях. Отметим еще лишь такой языковой феномен, как смена реплик в диалоге. Смысловым паузам Розенцвейг придает решающее бытийственное значение, поскольку пауза указывает, во-первых, на определенную смысловую исчерпанность разговора, а во-вторых, на вмешательство в разговор «несказанного истока языка» – Бога, возобновляющего диалог. Поскольку учение Розенцвейга основано на самом пристальном вглядывании в обыкновенное событие разговора, язык оказывается неотъемлемым моментом его диалогической онтологии. «Новое мышление», открытое Розенцвейгом, есть мышление речевое. И важнее всего нам сейчас то, что Розенцвейг возвышает язык в его непосредственной лингвистической – решимся здесь на тавтологию – данности: Бог, мир и человек описаны в грамматических и прочих категориях, применяемых в лингвистике.

Мартин Бубер, как автор «Я и Ты» (1923), стоит особняком среди трех ведущих западных диалогистов: в его диалогической онтологии язык является не столь бытийственно весомым, как для Эбнера и Розенцвейга. Когда Бубер говорит о двух «основных словах» – «Я – Ты» и «Я – Оно», имея при этом в виду два способа ориентации человека в мире, он не заостряет внимания на их собственно лингвистическом аспекте. И рассуждая о диалогических отношениях, обозначенных «словом» «Я – Ты», он выделяет в них сторону безмолвного, «доречевого» общения, вообще, делает акцент на феномене молчания. О молчании писал и Розенцвейг, оценивая его с бытийственной стороны чисто отрицательно. С молчанием Розенцвейг соотносил мою «предданность», мою самость – «mein Dasein als Selbst». И это мое одиночество трагично, онтологически оно есть смерть: человек пробуждается к бытию, только будучи окликнутым. По мнению же Бубера, молчание – это та область, где только и возможен подлинный диалог. Будучи очень чувствительным к овеществляющей силе слова, Бубер видел, что употребление слов с неотвратимостью ввергает «отношение» в «мир Оно». И только в молчании может состояться подлинная встреча Я с Ты, произойти духовное событие. Дух, по Буберу, – это само отношение, все та же диалогическая реальность «между»: «Дух не в Я, но между Я и Ты»[502]. Дух может выражать себя с помощью многих языков, они суть орудия духа, – но может обходиться и без языка. Но молчание человека чревато словом, оформлено силами доязыковой словесности. Мистик и созерцатель по природе, Бубер начинал свой философский путь с осмысления религиозного экстаза – экстаза в бытие; не та же ли самая интуиция выхода – теперь уже за пределы языковой сферы – присутствует в тех многочисленных местах «Я и Ты», которые можно было бы соединить в некий гимн безмолвию? «Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего»[503]; в глазах Бубера, временное – языковое бытие есть лишь покров для вечности.

Мы изложили здесь очень бегло воззрения трех западных диалогистов, чтобы дать представление о том, что в 1920-е годы философствование отнюдь не одного Бахтина происходило в кругу проблем бытия – диалога – языка. Но уже из этих заметок по поводу учений Бубера, Розенцвейга и Эбнера ясно, что в рамках диалогической философии можно по-разному оценивать бытийственное достоинство человеческой речи. Можно целиком отождествить бытие с диалогом; тенденция к такому отождествлению есть и в «панграмматизме» Розенцвейга, и в «панлогизме» Эбнера. Однако Розенцвейг и Эбнер все же не достигают этой крайности и, подобно Канту, оставляют в своих системах элемент метафизики, включая в них понятие «несказанного истока языка». Но именно в этом направлении практически до конца идет Розеншток-Хюсси, о котором мы специально будем говорить несколько позже. Однако, язык может представляться более или менее условным средством «бытийствования бытия» – такому воззрению сопутствует представление о невыразимой в языке бытийственной глубине. Склонность к этой второй точке зрения мы только что обнаружили у Бубера. Не слишком всерьез можно расположить всех мыслителей, упомянутых в данном разделе нашей работы, на некоей шкале, в зависимости, так сказать, от степени метафизичности их учений. И если на левом полюсе такой шкалы поместятся принципиальнейшие метафизики-платоники, русские софиологи, исповедующие метафизическую объективность бытия и языка, то на правом окажется Розеншток, полностью распускающий бытие в речевом потоке, исключающий из своих воззрений и малый намек на бытие-субстанцию. Вслед за «школой» Флоренского в этот ряд встанет метафизик Хайдеггер, включивший в учение о языковом бытии самосознающего субъекта, а также, наверное, Бубер, чья интуиция безмолвно-апофатической бытийственной бездны представляется близкой переживанию бытия Хайдеггером. Потом будет место Эбнера – он ближе к «метафизическому» краю шкалы, чем Розенцвейг, отрицающий самым решительным образом идеалистически-сущностный подход к Богу, миру и человеку; за Розенцвейгом уже идет Розеншток. И прежде чем размышлять о том, где можно было бы на такой шкале поместить Бахтина, уделим некоторое внимание философу, практически у нас не известному, но важному в контексте нашей темы – Ойгену Розенштоку-Хюсси[504].

Розеншток (1888–1973) интересен нам сейчас потому, что он доводит до конца общую тенденцию диалогической философии: в концепциях Розенштока происходит полное поглощение «бытия» «языком». Напряжение между этими полюсами диалогической мысли им полностью снято – иного бытия, кроме языкового, для Розенштока нет, «речь – это универсальный человеческий феномен»[505]. Если диалогисты, о которых говорилось выше, и противопоставляют свои взгляды метафизике, отказываясь от интуиции бытия как пребывания в пользу «события» и «отношения», то все же у них если не элементы ее, то хотя бы какая-то философская память о ней остается. Хотя в числе их категорий нет вечных «сущностей» и «сущностно» понятых «идей», но есть реальность, которую можно соотнести с таким понятием Н. Бердяева, как «экзистенциальный центр»: таковы «я» и «ты» наряду с их разнообразными гибридами («я для тебя» и «я для себя» Розенцвейга, к примеру), а также абсолютный и извлеченный из языковой стихии, «несказанный» исток языка. Ни этих, ни каких-то иных «пережитков» метафизики в теориях Розенштока нет. Его философия с начала и до конца развивается «под знаком речи»[506] – бытие полностью десубстанциализировано. Современные последователи Розенштока утверждают, что именно он является основоположником «диалогического мышления». Во всяком случае, уже в 1910-е годы Розеншток владел интуицией бытийственности речевого диалога и,