Интеллектуалы и власть. Часть 2 - Мишель Фуко

— И еще раз по поводу полемики: Вы сказали также, что не любите и не принимаете дискуссии, которые «имитируют войну и пародируют справедливость». Не могли бы Вы пояснить, что Вы хотели этим сказать?

— Дискуссии на политические темы сильно испорчены моделью войны: тот, кто придерживается несхожих идей, считается классовым врагом, с которым надо сражаться до победы. Этот великий мотив идеологической войны вызывает у меня улыбку, при том что теоретические связи каждого, если взглянуть на их историю, являются смешанными и изменчивыми и не имеют отчетливой границы, за которую можно было бы изгнать врага. Не есть ли борьба, которую пытаются вести против врага, на самом деле способ придать значение мелким незначительным спорам? Разве не рассчитывают интеллектуалы с помощью идеологической борьбы придать себе больший политический вес, нежели тот, каким они в реальности обладают? Разве было бы не серьезнее исследовать, что есть общего и различного у одних с другими? И если однажды мы окажемся в ситуации настоящей войны, которая может всегда начаться с тем, кого называли врагом, разве не станем мы обращаться с ним как с врагом из-за того, что говорим: «Я сражаюсь с врагом»? Следование такому образу действия немедленно приводит к угнетению: это понимаю, что интеллектуал, желая быть принятым всерьез партией и обществом, может имитировать войну с идеологическим противником. Однако все это кажется весьма опасным. Следовало бы рассмотреть, в чем ошибаются те, с кем мы не согласны, и что мы сами не поняли из того, что хотели сделать другие.

Omnes et singulatim1: К критике политического разума2

Название кажется претенциозным, я это знаю. Однако причина, приведшая к его возникновению, извиняет его выбор. Начиная с XIX в. западная мысль непрестанно критиковала роль разума — или нехватку разумного начала — в политических структурах. Вследствие этого будет совершенно неуместно еще раз пускаться в столь крупномасштабное начинание. Между тем само многообразие предшествующих попыток служит гарантией того, что любое новое начинание будет увенчано таким же успехом, что и предыдущие, и в любом случае будет таким же удачным.

Итак, я нахожусь в затруднительном положении человека, который может предложить только проекты и не поддающиеся завершению наброски. Философия уже давным-давно прекратила попытки компенсировать беспомощность научного разума и более не стремится завершить свое здание.

Одной из задач Просвещения было приумножение политической власти разума. Однако люди XIX в. очень быстро начали задаваться вопросом, не становится ли разум чересчур могущественным в наших обществах. Они стали проявлять тревогу по поводу смутно угадываемого отношения между обществом, устремленным к рационализации и опасностями, нависшими над индивидом и его свободами, человеческим видом в целом и его выживанием.

Иными словами, начиная с Канта роль философии состояла в том, чтобы воспрепятствовать выходу разума за пределы того, что дано в опыте; однако начиная с этого же времени — иными словами, с периода развития современных государств и политической организации общества — роль философии заключалась также в надзоре за злоупотреблениями политической рациональности со стороны власти, что и придало философии поразительное долголетие.

Эти банальности всем известны. Однако то, что это банально, не означает, что этого нет в реальности. Перед фактом существования банальностей нам надлежит раскрыть — или попытаться раскрыть — связанные с ними специфические и, возможно, оригинальные проблемы.

Связь между рационализацией и злоупотреблениями политической властью очевидна. И никому не надо дожидаться столкновения с бюрократией и появления концентрационных лагерей для того, чтобы признать подобные взаимосвязи. Однако в этом случае проблема состоит в том, как поступать со столь очевидной данностью.

Затеем ли мы «суд» над разумом? По-моему, нет ничего более бесполезного. Прежде всего потому, что вопрос о вине и невиновности в этой области вообще не стоит. Затем, потому что абсурдно ссылаться на «разум» как на качество, противоположное неразумию. И наконец, потому, что такой процесс заведет нас в ловушку, обязав играть наугад выбранную и скучную роль рационалиста или иррационалиста.

Будем ли мы исследовать вид рационализма, кажущийся специфическим для нашей современной культуры начиная с Просвещения? Подобное решение избрали, как я полагаю, некоторые представители Франкфуртской школы. Я не намереваюсь обсуждать их произведения — хотя это наиболее значимые и ценные работы. Со своей стороны, я предлагаю иной способ исследования взаимосвязей между рационализацией и властью:

1. Будет, безусловно, благоразумным рассматривать рационализацию общества и культуры в целом, но анализировать этот процесс во многих областях, каждая из которых укоренена в основополагающем опыте: безумия, болезни, смерти, преступления, сексуальности и т. д.

2. Я считаю опасным само понятие «рационализации». Когда пытаются нечто рационализировать, основная проблема состоит не в том, чтобы исследовать, соблюдают ли рационализаторы принцип рациональности, но в том, чтобы раскрыть, каким именно типом рациональности они воспользовались.

3. Даже если Просвещение и было крайне важной фазой в нашей истории в целом и в развитии политической технологии в частности, я все-таки думаю, что для того, чтобы понять, как мы попали в ловушку собственной истории, надо обратиться к гораздо более давним процессам.

Такова «путеводная нить» моей предыдущей работы: анализа отношений между такими разновидностями опыта, как безумие, смерть, преступление и сексуальность, и разнообразными технологиями власти. С той поры моя работа связана с трактовкой проблемы «индивидуальности» или, если так можно выразиться, «идентичности» в контексте проблемы «индивидуализирующей власти».

Всякий знает, что в европейских государствах политическая власть развивалась по направлению ко все более централизованным формам. В течение многих десятилетий историки изучают эту организацию государства, его администрацию и бюрократическую систему.

Здесь я хотел бы предложить рассмотреть иной вид изменений властных отношений. Подобные изменения, вероятно, менее известны. Однако я считаю этот вид изменения не менее важным, в особенности в том, что касается современных обществ. На самом деле я думаю о развитии технологий власти, обращенных к отдельному индивиду и предназначенных управлять им последовательно и непрерывно. Если государство служит политическим выражением централизованной и централизующей власти, то пастырство можно назвать властью «индивидуализирующей».

Я намереваюсь в общих чертах представить истоки власти пастырского типа или, по крайней мере, некоторые аспекты ее древней истории. Во второй лекции я постараюсь показать, каким образом пастырство стали ассоциировать с его противоположностью — государством.

Представление о том, что божество, царь и вождь — это пастух, за которым следует стадо овец, было неведомо грекам и римлянам. Существуют исключения, это так: самые первые можно найти у Гомера, а впоследствии они встречаются в некоторых текстах Позднеримской империи. К ним я вернусь в дальнейшем. В общем, можно сказать, что метафора «стада» в крупных политических текстах греков и римлян отсутствует.

Дело обстоит иначе в государствах Древнего Востока: в Египте, в Ассирии и в Иудее. Египетский фараон был пастухом. И на самом деле в день коронации ему ритуально передавали пастушеский посох; а монарх Вавилона, помимо иных титулов, имел право именоваться «пастырем человеков». Однако Бог также был пастухом, ведущим людей к пастбищу и заботящимся об их пропитании. В одном из египетских гимнов к богу Ра взывают так: «О Ра, бодрствующий, когда все люди видят сны, Ты, кто ищет то, что нужно твоей пастве.» Ассоциация между Богом и царем представляется естественной, поскольку оба играют одну и ту же роль: у них одно и то же стадо, за которым они наблюдают; пастырь царского ранга охраняет творения высшего божественного пастыря. «Славный спутник паствы, Ты заботишься о земле и питаешь ее, проводник всяческого изобилия»3.

Однако, как нам известно, именно древние евреи развили и углубили тему «пастырства» и при этом весьма своеобразно: Бог и только Бог является пастырем народа своего. Имеется лишь одно позитивное исключение из правила: Давид, как основатель монархии, также называется «пастырем»4. Бог вверяет ему миссию собирания стада. Однако существуют также негативные исключения: дурные цари все как один сравниваются с плохими пастухами; они дают стаду разбрестись, умереть от жажды, они его остригают, следуя исключительно своей выгоде. Только Яхве — единственный и единый истинный пастырь. «Как стадо, вел Ты народ Твой рукою Моисея и Аарона», — говорит псаломщик5. Безусловно, я не в состоянии рассматривать исторические проблемы, лежащие в основе этого сопоставления, и их развитие в иудейской мысли. Я желаю лишь затронуть некоторые сюжеты, типичные для пастырской власти. Я хотел бы выявить ее отличие от политической мысли греков и показать значение, которое эти сюжеты приобрели впоследствии в христианской мысли и христианских установлениях.