Нет времени - Константин Крылов

Процесс превращения биологического тела в «корпус» Элиас называет «цивилизацией». «Цивилизация» сводится к тому, что биологические функции — одна за другой — приобретают иной (знаковый) смысл, становятся выражением чего-то иного, нежели то, что они есть, короче — вырастают из означаемого до означающего. Так, например, нецивилизованный человек плюёт, потому что во рту скопилась слюна. Дальше, однако, это начинает «что-то значить», приобретают свойства иероглифа.

Элиас рисует захватывающую картину эволюции отношения к плеванию. Сначала вырабатываются примитивные практики сокрытия результата процесса — плевок растирается ногой, плюют в укромное место, и так далее. Дальше возникает специальная посуда для плевков, ныне полностью исчезнувшая: плевательница. Современный человек плюётся крайне редко, все выделения глотаются… Собственно, сейчас плевок может быть лишь демонстрацией, то есть выражением негативного или неуважительного отношения к окружающим, знаком горечи и гнева, в общем — всем чем угодно, но только не «просто плевком»… То же самое — но несколько раньше — происходит с мимикой. Выражение лица, некогда практически неконтролируемое, становится значимым, — а, следовательно, и подлежащим контролю. Здесь мы наблюдаем изумительное разнообразие техник контроля за лицевыми мышцами, начиная от «восточного» решения (фактический отказ от мимики, замена её статуарным закрытым лицом», украшенным, как последним штрихом, лёгкой полуулыбкой) и кончая европейской «искренностью», подразумевающей культуру изощрённого лицедейства.

Не будем много говорить о сексе — уже ясно, что «процесс цивилизации» оказывается расширенным вариантом процесса фрейдовской сублимации.[10] При этом «сокрытие» сексуальных отправлений во всех «высоких культурах» объясняется, похоже, тем обстоятельством, о котором так наивно писал Августин: реакции половых органов практически неконтролируемы сознательным усилием. Член — «честный человек»: он встаёт, когда ему угодно, а не когда это заблагорассудится его хозяину. Интересно, что было бы, если бы это было не так? Не столь уж трудно представить себе «европейское высшее общество», полностью овладевшее этой важной сферой: мы имели бы нечто вроде «маркиз приветствовал герцогиню лёгкой вежливой эрекцией»… Но, поскольку это оказалось невозможным, и секс в принципе выпадает из области сознательного контроля, упорно отказываясь означать что-либо, помимо самого себя, он всё более решительно исключается из тотально семантизирующегося мира. В конце концов сексуальность переживает семантическую смерть: об «этом»[11] просто перестают говорить. Что создаёт парадоксальные ситуации — например, в педагогике. Элиас с удовольствием наблюдает (и приглашает нас понаблюдать) за растерянностью педагога фон Раумера, который советует матери на вопросы дочки о происхождении детей отвечать так: «Матери следует только единожды сказать: «тебе этого и не следует знать, а потому избегай об этом говорить или слушать». Можно представить себе реакцию нормального ребёнка на подобное требование… При этом сказать о том, что нечто не подлежит высказыванию, всё-таки надо, и чуткий педагог ощущает возникающее затруднение, разрешившееся только в двадцатом веке, когда контроль над страстями достиг такой стадии, что стала возможной «сексуальная революция» (которая, в логике элиасовской книги, должна была бы называться «сексуальной контрреволюцией», то есть частичной реабилитацией «неудобоназываемой вещи»).

Интересно, что Элиас рассматривает «процесс цивилизации» человека (то есть превращения его тела в «корпус») как более или менее линейный, хотя и идущий иногда довольно причудливыми путями. Достаточно вспомнить ту же плевательницу, возникшую как завоевание прогресса, но быстро выброшенную на свалку ненужных вещей. Или поучительную историю вилки: впервые она появилась в XIII веке, когда византийская принцесса на обеде у венецианского дожа стала накалывать куски еды золотой двузубой вилочкой. Это было воспринято не как проявление цивилизованности, а как изнеженность. В результате, когда несчастная принцесса через некоторое время скончалась от какой-то болезни, Бонавентура прокомментировал это событие как Божью кару за то, что принцесса не желала касаться пальцами данной Господом пищи… Что характерно, автор блистательно проходит мимо того факта, что «процесс цивилизацией» заранее осуждён Библией: грехопадение Адама и Евы состояло не в чём-нибудь, а именно в появлении того чувства, которое и является движителем этого процесса — то есть стыда, и совмещённой с ним «обострённой чувствительности».

Это «обострение чувствительности» не является, однако, для Элиаса «финальным объяснением». Во второй части второго тома, названной автором «Проект теории цивилизации», он использует особого рода анализ аффектов, в основе которых лежит отношение индивида и времени. Так, грубые нравы Средневековья объясняются через психологию людей, вынужденных «жить одним днём», поскольку будущее им неведомо: в нестабильном феодальном обществе, где любой высокопоставленный господин может быть завтра убит, обращён в рабство, подвергнут унижениям и пыткам, вырабатывается психология, исключающая чрезмерную семантическую чувствительность. Плевок — это просто плевок.

Изменение положения вещей тоже трактуется в темпоральных категориях. Описываемый (долго и дотошно) процесс «возвышения королевского дома» (Элиас подробно разбирает экономические механизмы, к тому ведущие, например, монополизацию сбора налогов в условиях уменьшающейся ценности рентных доходов «владетельных синьоров») не просто «концентрирует власть в одних руках» (то есть создаёт её как власть: власть в руках многих — это анархия[12]). Он одновременно расширяет временной горизонт индивида: угрозы становятся предвидимыми, а выражающие их признаки — значимыми.

Вывод: там, где будущее не определено, знаки ничего не выражают. Предвидимое же будущее делает настоящее «набором символов», которые указывают на него. Более того, знаки и создают «социальное время», «будущее» как перспективу. Каприз синьора не выражает ничего, кроме его текущего настроения, которое может в любой момент перемениться. Но «мимолётный знак благосклонности» абсолютного монарха означает «возможность продвижения» (и воспринимается окружающими как таковой), открывает сияющее поле перспектив. И точно так же, мелкие проявления телесной активности становятся «читаемыми». Плевок превращается в признак неуважения, который следует зорко подмечать за другими,[13] но избегать самому — разве что в специально рассчитанной ситуации оскорбления… То, что существует только в настоящем, незнаково: это важный вывод, указывающий на природу знака. Знак — это след будущего события, «значить» — значит указывать на то, что может произойти.[14]

Впрочем, знаковость поведения ограничена и с другой стороны. А именно, со стороны условной «вечности», читай — «вечных ценностей» и «культуры» как репрезентации «вечного» во времени.

В начале книги Элиас тратит немало времени на то, чтобы прорисовать вязь сходств и отличий между «цивилизацией» и «культурой», вводя подразумеваемого иноязычного читателя в эту очень немецкую тему. Потопчемся здесь и мы: вопрос не лишён интереса.

Прежде всего, немецкое противопоставление «культуры» и «цивилизации» предполагает оппозицию «подлинное-неподлинное», где «неподлинным» (то есть фальшивым — как французская бижутерия, «да и вся эта ихняя Франция», если уж на то пошло[1В немецком представлении Франция всегда была родиной поверхностности, фальшивости, внешнего блеска и «сенсуализма» как философской основы всего этого. Некогда один немецкий публицист обратил внимание на то, что сенсуализм проник даже на французский флаг: до наполеоновских времён ширина полос триколора (наследующего традиционному флагу Парижа) была разной, чтобы на вид они выглядели одинаковой ширины. (Наполеон сделал полосы триколора одинаковыми, однако, согласно указу от 17 мая 1853 морские флаги Франции делаются в пропорции 30:33:37 — чтобы развевающийся по ветру и находящийся в движении флаг казался равнополосным). Такое нарочитое подлаживание под «видимость» глубоко противно немецкой основательности, которая предпочитает солидную тяжеловесность. Кажется, только нацисты принесли в Германию красоту. Однако, после краха Тысячелетнего Райха им было отмщено: по легенде, оккупационные власти запретили послевоенным немецким архитекторам использовать золотое сечение, чем якобы и объясняется вызывающее уродство зданий «боннского периода».!]) оказывается именно «цивилизация». Если копнуть чуть глубже, то «цивилизация» оказывается понятием отрицательным — в классически-немецком смысле, по Шеллингу. «Цивилизованный человек» — это человек, который не делает некоторых вещей, это культура сдержанности, отсечения внешних проявлений аффектов, покер-фейс, «внутри же — клубок змей, роковые страсти!» — злорадно думает немец.[15] «Культура» же — это позитивная антитеза пустобрёхливой и поверхностной французистой «цивилизации», логически (по немецкой диалектической логике, разумеется) возникающей после неё,[16] как своего рода синтез «естественного состояния» (когда сморкаются открыто) и «цивилизованного» (когда сморкаются тайно, глотая сопли). У истинно-культурного же человека, вестимо, вообще нет соплей.[17] Также у него нет (на самом деле, а не «понарошку») никаких дурных природных чувств, зато есть чувства культурные, особенным образом проросшие сквозь толщу низменных инстинктов. Например, дружба, или восхищение прекрасным. Собственно, «культура» — это совокупность вещей, которые могут стать предметом подобных чистых чувств (типа «мадонны-рафаэля» или «музыки-вагнера-где-валькирии»). Элиас смотрит на эти вещи более трезво: идея «культуры» ведёт прямиком к идее «нового человека», «свободного от дурного наследия». Куда это завело, во времена Элиаса уже было известно: не случайно обе страны, где немецкая идея «культуры» прижилась, попали в передряги.