Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Второй момент, который важно отметить, состоит в том, что поступление Абир в институт da‘wa против воли мужа не одобрили бы большинство dā‘iyāt и исламских правоведов. Именно поэтому, как я объясняла в главе 2, хотя da‘wa рассматривается как добровольная деятельность для женщин, покорность мужу рассматривается как обязанность, связывающая всех мусульманок[463]. Абир осознавала риски, которые ставила перед ней вовлеченность в da‘wa: угрозы Джамала развестись или найти вторую жену не были совсем пустыми, он действительно обладал такими правами с точки зрения шариата как мужчина-мусульманин. Абир могла сохранять свое положение отчасти потому, что претендовала на более высокие моральные стандарты, чем ее муж. Обучение da‘wa придало ей значительный авторитет, исходя из которого она могла говорить и бросать вызов мужу в вопросах, касающихся должного исламского поведения. Например, когда она изучила в институте современные интерпретации da‘wa, то начала обосновывать свое участие в движении, используя аргумент, популярный у многих исламистских мыслителей (см. главу 2), что da‘wa более не рассматривается как коллективная, но как индивидуальная обязанность, лежащая на всех и каждом мусульманине. Такое изменение произошло именно потому, что люди, подобно Джамалу, утратили способность знать, что значит жить как мусульмане[464]. Парадоксальным образом, сила Абир отойти от норм того, что значит быть послушной женой, основывалась на ее обучении традиции, которая и предписывала ей быть подчиненной по отношению к мужу. Следовательно, отклонение Абир от одобренных стандартов поведения для жен не означает разрыв с системами исламских правил, но пронизаны ими. Это отклонение оказалось возможным благодаря тем ресурсам, которые Абир накопила в процессе практики этих норм.
Легко поддаться соблазну и рассмотреть действия Абир через призму подчинения и сопротивления: ее способность продолжать деятельность в da‘wa вопреки желаниям мужа можно было бы интерпретировать как выражение ее стремления сбросить контроль мужа над ее деятельностью. Или, с точки зрения, не дающей привилегий суверенному субъекту, использование религиозной аргументации Абир можно прочитывать одновременно как повторение или переосмысление религиозных норм, в котором патриархальным религиозным практикам и аргументам приписываются новые значения и ценности. Оба этих подхода в анализе правдоподобны, но они все же недостаточно восприимчивы к формам рассуждения, сети отношений, понятиям и практикам, лежащим в основании действий Абир. Например, Абир беспокоила не власть Джамала над ней (определенная Божественными указаниями), но его недостойное поведение и попытки отвадить ее от того, что она считала своими обязанностями перед Богом. Для Абир требование жить добродетельно предполагало практику в различных исламских добродетелях и создание условий, при которых они могут быть реализованы. Тем самым непростые оценки и решения Абир были ориентированы на цели, смысл которых не удается передать такими терминами, как покорность vs восстание, уступчивость vs противостояние, подчинение vs свержение. Эти термины скорее относятся к феминистскому дискурсу, чем к дискурсу благочестия, именно потому, что они релевантны одним действиям, но не другим. Неповиновение Абир социальным и патриархальным нормам, следовательно, лучше рассматривать посредством анализа его целей и понятий существования, эмоциональности и ответственности, которые составляли грамматику ее действий[465].
Da‘wa и требования родства
Значение анализа грамматики понятий, в рамках которой существуют действия, очевидно еще на одном примере, хорошо известном и широко цитируемом среди тех, кто знаком с фигурой Зайнаб аль-Газали. Как я упоминала в главе 2, Зайнаб аль-Газали рассматривают как пионера египетского движения da‘wa. Она хорошо известна тем, что возглавляла исламистскую политическую группу «Братьев-мусульман» в 1950–1960‐х годах. Учитывая ее статус и политический активизм, аль-Газали считается парадоксальной фигурой, подталкивавшей женщин к подчинению обязанностям матерей, жен и дочерей, но при этом сама она прожила жизнь в вечном вызове этим традиционным ролям[466]. Часто в пример такой кажущейся противоречивости приводят ее развод с первым мужем, которого она обвиняла в помехах ее «труду на пути Господа» (jihād fi sabīl lillāh), и затем вышла замуж второй раз при условии, что муж не будет вмешиваться в ее работу в da‘wa[467].
В своем широко известном автобиографическом эссе «Дни моей жизни» (Ayyām min ḥayāti) Газали пересказывает разговор со своим вторым мужем, который, наблюдая все более частые встречи жены с мужчинами из числа «Братьев-мусульман», задался вопросами о природе ее работы. Как пишет Газали, поскольку братство находилось под пристальным вниманием правительства, а многие его лидеры оказались в тюрьмах, ее сотрудничество протекало тайно; она отказывалась обсуждать с мужем свою работу. Когда он надавливал, она соглашалась, что ее работа с братством может подвергнуть ее жизнь опасности, но напоминала ему о соглашении, заключенном ими перед браком:
Я не могу просить тебя сегодня присоединиться к моей борьбе (джихаду), но я имею право ставить условие, чтобы ты не мешал мне в моей собственной борьбе на пути Бога и что в день, когда эта задача поставит передо мной необходимость присоединиться к рядам борцов [mujāhidīn], ты не спросишь, что я делаю. Пусть доверие между нами будет полным, между мужем, который хотел взять в жены женщину, посвятившую себя борьбе во имя Бога и установлению исламского государства, когда ей было всего восемнадцать лет. Если интересы брака мешают призванию Бога [al-da‘wa ’ila allāh], то брак завершается и призвание будет наполнять все мое существование… Я знаю, что в твоем праве приказывать мне и на мне лежит обязанность исполнять твои желания, но в нас Бог составляет больше, чем мы сами, и Его призвание важнее для нас, чем наше существование[468].
Комментируя этот пассаж, исследовательница истории феминизма Лейла Ахмед указывает, что два жизненных выбора аль-Газали «вызывающе
