Культы, религии, традиции в Китае - Леонид Васильев

Примерно таким же, хотя и более мягким по форме, было отношение к суевериям и со стороны других апостолов конфуцианства. Сам Конфуций сознавал, что высокообразованному человеку не к лицу верить в колдовские обряды. Считая народные верования и суеверия чем‐то вроде примитивных пережитков в среде необразованного крестьянства, он, однако, понимал, что не должен вести себя демонстративно и оскорблять чувства верующих. В «Луньюй» рассказывается о том, что, когда жители его родной деревни устраивали шаманский обряд «изгнания злых духов», Конфуций в парадной одежде стоял у крыльца своего дома и спокойно наблюдал [885, 266; 547, т. I, 97]. Но если совместить эти пережитки с конфуцианскими культами было невозможно, то оставалось одно – предоставить их самим себе, считая как бы существующими внизу, на низшей ступени религиозно-идеологической системы страны. В результате в процессе формирования конфуцианства как официальной государственной идеологии Китая основная часть древнейших и наиболее элементарных народных верований и культов осталась вне этого учения. Этим не могли не воспользоваться противники конфуцианцев, в первую очередь те, идейная доктрина которых могла без серьезной ломки быть совмещена с примитивными культами и суевериями старины. Такой доктриной, внутреннее мистическое содержание которой не только легко вписалось в конгломерат древнейших религиозных верований, но и создало этим верованиям солидный и прочный фундамент, оказался даосизм.

Истоки даосизма

Даосизм как философская доктрина появился в Китае примерно в одно время с конфуцианством, в середине I тысячелетия до н. э. Вначале это учение носило довольно отвлеченный характер и никак не было связано с религиозными верованиями, популярными суевериями и обрядами. Как и конфуцианцы, первые апологеты философского даосизма осуждали тенденции общественно-политической жизни в Чуньцю–Чжаньго (VIII – III века до н. э.), выступали против непрерывных войн и междоусобиц, убийств, корысти и стяжательства. Они тоже призывали возвратиться назад, к «золотому веку» прошлого. Однако социальным идеалом ранних даосов была не мудрость древних с их великими традициями, не человеколюбие и справедливость в социальных отношениях, а сама природная простота и естественность, уход от всяческой суетности, страстей и желаний, которые столь отрицательно влияют на натуру людей, на характер общества. Простоту и чистоту помыслов, смирение и сострадание, даже просто «недеяние» (увэй) – вот что проповедовали первые адепты даосизма.

Истоки даосизма, те элементы, из которых с течением времени складывалось это учение, исследовались в ряде трудов китайских историков философии. Фэн Ю-лань, например, выделил три основных направления доциньского даосизма, охарактеризовав при этом их материалистические или идеалистические тенденции [958]. Фу Цинь-цзя и Юй Сун-цин обратили внимание на роль древних шаманов и гадателей в становлении даосской доктрины [954, 43 – 48; 1038, 147 – 151], а Сюй Ди-шань привел специально составленную схему, из которой явствует, что к числу тех, кто сыграл свою роль в возникновении даосизма, следует отнести и древних шаманов, и гадателей, и даже историографов и астрологов [930, 259].

Начальный этап формирования даосизма имел отношение скорее к практике, чем к теории этого учения. С одной стороны, это была практика шаманства, гадания и врачевания [860; 957, 20 и сл.] Врачуя, шаманы активно пользовались приемами магии и мантики, они увязывали все процессы в организме человека с воздействием на него духов и космических сил, что, в свою очередь, давало толчок развитию космогонических и натурфилософских спекуляций. С другой стороны, усложнение социальной структуры общества, выдвижение на передний план политической активности в ущерб простоте и безыскусственности прошлого вызывали реакцию тех, чье влияние и значение в обществе становилось все менее значительным. Для этих людей призыв к опрощению, к возврату первобытной жизни далеких предков в конкретных условиях эпохи Чуньцю–Чжаньго имел вполне определенное значение социального протеста. Так было положено начало институту аскетов-отшельников, уходивших далеко от людей, обычно в горы. Там первые даосы и проводили свою жизнь, окруженные ореолом мистики и святости [373; 36 – 38; 842, 9 – 12; 954, 48 и сл.].

Первые китайские отшельники, «святые люди», появились в Китае еще во времена Конфуция, а может быть, и раньше. Как явствует из «Луньюй» [885, 395 – 396], Конфуцию были известны некоторые из них, и он относился к ним с должным почтением. Едва ли об этих отшельниках можно говорить, как о последователях сложившегося учения. Правильней считать их «протодаосами», первыми практиками идеи «опрощения», которая затем получила теоретическое обоснование в трудах признанных авторитетов философского даосизма.

Теория философии даосизма стала успешно развиваться, видимо, не ранее IV – III веков до н. э., причем с первых же своих шагов она существенно отличалась от учения Конфуция. Этика и социальная политика, бывшие квинтэссенцией конфуцианства и игравшие в нем ведущую роль, почти не имели значения для даосов. Зато в сфере натурфилософии, метафизики, мистики, которая занимала в конфуцианстве ничтожное место, даосы преуспели. Более того, именно даосы и близкие к ним представители школы инь-ян (Цзоу Янь и др.) были первыми, кто стал разрабатывать проблемы бытия, природы, всеобщности [629, т. II, 234 и сл.]. Сгруппировавшись в царстве Ци, где в то время активно функционировали известные философы Китая («философская академия» Цзися) [44, 217 – 266], теоретики раннего даосизма Тянь Пянь, Сун Цзянь, Инь Вэнь, Шэнь Дао, Хуань Юань и близкие к ним Цзоу Янь, Цзоу Ши в бесконечных спорах оттачивали свои мысли, выдвигали и разрабатывали новые идеи, сочиняли трактаты. Большинство их трудов не сохранилось до наших дней; тем не менее очевидно, что результаты их дискуссий оказали решающее влияние на формирование теории даосизма.

Лао-цзы и учение о дао

Прежде всего, идеи теоретиков из Цзися нашли отражение в книге, которую принято считать главным и основополагающим сочинением даосизма, – в трактате «Даодэцзин». Автором этого трактата по традиции считается Лао-цзы. Биографические сведения об этом философе крайне скудны и недостоверны, а более поздние легенды о его чудесном рождении (он несколько десятков лет провел во чреве матери и родился уже старцем, откуда и его имя «Лао-цзы» – «Старый философ», «Старый ребенок») посеяли немало сомнений в реальности этой фигуры. Впервые биографические сведения о Лао-цзы собрал Сыма Цянь [929, гл. 61, 730 – 731; 134, 56 – 58]. Уже ему личность философа была неясна – он привел три различных варианта отождествления имени Лао-цзы с реально существовавшими древнекитайскими деятелями. В синологии в связи с проблемой подлинности личности Лао-цзы накопилась богатая литература, но, несмотря на обилие интересных аргументов, до сих пор еще никому не удалось ни доказать факт существования Лао-цзы, ни опровергнуть его. Не случайно Д. Нидэм назвал этого философа «одной из самых темных фигур в китайской истории» [629, т. II, 35].

Считается, что Лао-цзы родился в конце VII века до н. э. и был старшим современником Конфуция. В ряде древнекитайских источников [929, гл. 61, 730; 134, 56 – 57; 1012, 131 – 132; 101, 207 – 210, 241 – 242] есть свидетельства о том, будто Конфуций встречался с Лао-цзы, почтительно беседовал с ним, был восхищен его мудростью и знаниями, сравнивал его с драконом и т. п. Однако все эти описания встреч построены и поданы таким образом, что возникает сомнение в их достоверности, хотя они и не могут быть полностью отвергнуты. Как гласит традиционная легенда, под конец жизни Лао-цзы отправился на запад. Встретив по пути начальника одной из пограничных застав, философ по просьбе последнего изложил свои основные взгляды в небольшой книге из двух частей [929, гл. 61, 140, 57]. Эта книга и была трактатом «Даодэцзин» [847; 187; 419; 543; 552; 574; 641; 68 – 125; 749; 774; 780; 824; 833; 1010. Полный перечень переводов трактата на западноевропейские языки см. 767, 4 – 5].

Проблема авторства трактата и его датировки породила ожесточенные споры ученых, суть которых изложена в ряде работ [21, 170 – 173; 378, 84 – 112; 641, 75 – 98]. Инициатором этих споров стал в конце XIX века известный английский синолог Г. Джайльс, выступивший с развернутой и аргументированной критикой традиционной версии о Лао-цзы как об авторе трактата [419]. Позиции Джайльса были поддержаны, хотя и не по всем пунктам, многими другими синологами. Это и понятно. Дело в том, что время составления трактата явно не соответствует традиционной датировке жизни Лао-цзы – и по языку, и по стилю, и по содержанию трактат относится примерно к IV – III векам до н. э. Эта точка зрения, высказывавшаяся многими авторами, в последнее время была обоснована и поддержана крупнейшими авторитетами синологии [317, 1 – 2; 350, IX; 605, 229 – 230]. Ныне ее можно считать общепризнанной, хотя это и не решает проблемы окончательно. Несмотря на отдельные слабо аргументированные попытки отождествить автора трактата с кем‐либо из даосских философов академии Цзися [44, 221], вопрос об авторе остается открытым. Как полагает А. Масперо, единственное, что можно сказать с определенностью, это то, что предполагаемый автор книги обладал «характером меланхолического мистика» [605, 229].