У истоков культуры святости - Алексей Сидоров

235

См.: Vogue А., de. Les pieces latins du dossier pachomien: re-; marques sur quelques publications recentes // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 67, 1972, p. 26–27; Pachomian Koinonia, v. 2. Pachomian Chronicles and Rules. Kalamzoo, 1981, p. 10–11.

236

Нам известны два русских перевода этого сочинения. Последний: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994, с. 156–192.

237

См.: Backt Η. Das Vermдchtnis des Ursprungs. Studien zum frьhen Monchtum. Bd. I. Wьrzburg, 1972, S. 29–52.

238

См.: Pachomian Koinonia, v. 3, p. 7–8, 135–180.

239

Ibid., р. 91–134.

240

Подробно см.: Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега, № 3 (21), 1999, с. 103–129; № 4 (22), 1999, с. 136–165. См. также: Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и богословие// Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002, с. 3–94.

241

Как и у преп. Симеона Нового Богослова, некоторые выражения у преп. Макария формально близки мессалианским, но за этим формальным сходством таится принципиальное различие и несовместимость их богословия с еретическими посылками. См.: Hatzopoulos A. Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1991, p. 276–280.

242

Предположение о том, что автором этого корпуса был некто «Симеон» (или «Симеон Месопотамский») остается на уровне очень зыбкой гипотезы.

243

О нем см. нашу книгу: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1996.

244

См.: Bunge G. «Nach dem Intellekt leben». Zum sog. «Intellektualismus der evagrianischen Spiritualitдt // Simandron. Der Wachklopfer. Gedankenschrift fьr Klaus Gamber (1919–1989). Kцln, 1990, S. 95–109.

245

История египетских монахов, с. 74.

246

Мы оставляем в данном случае вне поля зрения влияние Евагрйя, например, на западное богословие, которое, как считают некоторые исследователи, было в определенной степени противовесом все более и более набирающему здесь силу «законническому христианству». См.: O'Laughlin Μ. Evagrius Ponticus in Spiritual Perspective // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 226–230. Впрочем, обозначение этого «противовеса» в качестве «христианского неоплатонизма» искажает, на наш взгляд, всю перспективу и суть миросозерцания Евагрия.

247

К сожалению, в России они и до сих пор переиздаются под таким именем. См., например: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000.

248

В свое время, пораженный этим парадоксом, я пытался объяснить его, выдвинув предположение, что, если Евагрием порой и высказывались ошибочные мнения по вопросам, которые еще не были решены соборным разумом Церкви, они никогда не утверждались им в качестве догматов, противопоставляемым общепризнанным церковным догматам. Лишь оригенистами VI в. эти мнения, соединенные; с отдельными богословскими заблуждениями Оригена, элементами платонизма и гностицизма, были преобразованы в еретическую систему. Она и подверглась осуждению на V Вселенском Соборе. Кроме того, обращает на себя внимание тот факт, что в греческих оригиналах сочинений Евагрия эти ошибочные мнения практически отсутствуют; наличие их фиксируется лишь в сирийском переводе (и то одной редакции) «Гностических глав», что заставляет предполагать определенную фальсификацию этого сочинения. Подробно см.: Творения аввы Евагрия, с. 24–52. Возможно, мои предположения не дают адекватного объяснения указанного парадокса, но тогда другой альтернативы я не находил.

249

Нельзя, например, всерьез принимать такое рассуждение В. М. Лурье: «Несомненная заслуга Евагрйя состоит в предпринятой им письменной систематизации аскетического учения в обоих его частях — деятельной и созерцательной. Позднейшая традиция приняла целиком деятельное учение Евагрйя и частично — созерцательное (поскольку оно касается видения тварного мира и нетварных божественных энергий в этом тварном мире; учение Евагрйя о. более высоких степенях уже специфично для его ереси и в произведениях и фрагментах, дошедших на греческом языке, не отражено). Принятие, хотя бы и частичное, созерцательного учения Евагрйя означает, между прочим, признание за ним опыта подлинного Боговидения (видения нетварного Света). Это также не противоречит святоотеческим свидетельствам… о конечной погибели Евагрйя: спасение состоит в окончательном «преселении к Богу»… (св. Максим Исповедник), а не в разовых посещениях Царства Божия». См. один из комментариев В. М. Лурье в кн.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997, с. 406. Это рассуждение, не объясняя ровным счетом ничего, только создает впечатление,, что наш уважаемый автор (В. М. Лурье), хотя и живет еще в бренной плоти, но уже неотлучно пребывает в райских обителях и внимательно наблюдает (занося, вероятно, в свой кондуит), кто один раз «посещал» их, кто — два, а кто уже окончательно «преселился» к ним.

250

См.: Кипарисов В. О церковной дисциплине. Сергиев Посад,.1897, с. 251–299.

251

Кипарисов В. О церковной дисциплине. Сергиев Посад, 1897, с. 278–279.

252

В своем «Слове о проклятии» этот святой отец, резко полемизируя против тех, кто вкладывал в понятие «анафема» смысл бесповоротного осуждения человека на вечную погибель, говорит: «Ибо, тот, кого ты решился предать анафеме, или живет и существует еще в этой смертной жизни, или, уже умер. Если он существует, то ты поступаешь не–честиво, отлучая того, кто еще находится в неопределенном состоянии и может обратиться от зла к добру; а если он умер, то — тем более. Почему? Потому, что он своему Господеви стоит или падает (Рим. 14, 4), не находясь более под властию человеческою. Притом опасно произносить суд свой о том, что сокрыто у Судии веков, Который один знает и меру ведения и степень веры. Почему мы знаем, скажи мне, прошу тебя, за какие слова он подпадет обвинению или как оправдает себя в тот день, когда Бог будет судить сокровенные дела людей». Более того, по мнению Златоустого отца, сами предающие такой «анафеме» совершают непростительное зло, за которое они понесут страшное наказание: «Вот я говорю и свидетельствую пред Богом и избранными Ангелами, что в день Суда оно будет причиною великого бедствия и невыносимого огня». Поэтому «еретические учения, несогласные с принятыми нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах, т. I, кн. 2. М., 1991, с. 765–76(>· В. Кипарисов, комментируя эти слова святителя, замечает: «Если же, по мысли Златоуста, в Церкви Христовой и возможна анафема именно в том смысле, какой дают ей строгие предвозвестники судов Божиих, то только в приложении к учениям, а не к людям. Ибо относительно учения Церковь не может признать противным Богу в одно время то, что в другое время признала бы спасительным, другими словами — ложная мысль, всегда останется таковой, а человек, держащийся ложной мысли, может и оставить ее, а если и не оставит, то степень вменяемости таковой мысли сокрыта от судов на земле». Кипарисов В. Указ. соч., с. 263.

253

Сирийский текст (с обратным переводом. на греческий) см.: Frankenberg W. Euagrius Ponticus // Abhandlungen der kцniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gцttingen. Philologischhistorischen Klasse. Neue Folge, Bd. XIII, N 2. Berlin, 1912, S. 472–545.

254

См.: O'Laughlin M. The Bible, the Demons and the Desert: Evaluating the Antirrheticus of Evagrms Ponticus // Studia Monasrica, v. 34, 1992, p. 01–215, «Прекословия» обычно рассматривались отцами–подвижниками как мощное оружие в духовной брани. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos: Der Prolog des «Antirrheticos» // Studia Monastica. V. 39, 1997, S. 77–105.

255

Правда, обычно западные исследователи, следуя авторитету А. Гийомона, признают обратное соотношение двух редакций. См., например: Young R. D. The Armenian Adaptation of Evagrius' Kephalaia Gnostica // Origeniana quinta. Papers of the International Congress. Ed. by R. J. Daly. Leuven, 1992, p. 535–541. Но примечательно, что «православная редакция» сочинения была переведена на сирийский язык в Эдесской школе до 450 г. (с нее и сделан был армянский перевод), тогда как «оригенистская редакция» датируется столетием позже.

256

Обширный материал на сей счет собран в работе: Bardy G. Faux et fraudes litteraires dans l'antiquite chretienne // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 32, 1936, p. 5–23, 275–302. Как отмечает этот ученый, в период «оригенистских споров» особую активность проявлял «крупный специалист» по подделыванию и искажению рукописей — Евсевий Кремонский.