Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография - Дитер Томэ

Тем самым готовится сцена для появления следующего персонажа кэвеловской автобиографически-философской пьесы: вора. Ребенок должен превратиться в вора, потому что он вынужден «похитить у взрослых их язык». Кэвел говорит о краже, чтобы

продемонстрировать отсутствие линейности в порядке выучиваемых слов <…>. Эта ситуация есть основа и символ возможности и необходимости воспитания человека, овладения языком, обретения голоса, а также права на голос, на согласие и несогласие, права обещать и нарушить обещание <…>. Назовите это проблемой плагиата в человеческой идентичности.[702]

Вор присваивает себе что-то, что ему не принадлежит или к чему он не принадлежит; он – незаконный наследник. Фигура вора у Кэвела удивительно близка идее Ги Дебора о «злоупотреблении» и его апологии плагиата. Подобно плагиатору, вор имитирует, помещает украденное в новый контекст, выдает его за собственное. Вор остается зависимым от предмета кражи, но он отнюдь не восхищенно любуется им, а просто хватается за него. Вор, чью наглость прославляет Кэвел, никогда не может быть уверен в украденных приобретениях. Они принадлежат теперь ему – и вместе с тем нет. Человек как вор не претендует на то, что своими силами основал свое хозяйство, придумал язык, сформировал свой мир. Всего этого он вообще не умеет. Как альтернатива воровству перед этим человеком открываются вовсе не роли честного бизнесмена, селфмейдмена, суверена или бога; ему остаются только плохие альтернативы – роли слуги, раба, слепца. Снова цитируется Эмерсон:

Конечно, большинство людей тем или иным платком завязали себе глаза и примкнули к тому или иному сообществу мнений. Такая приверженность делает их неправыми не в каких-то там частностях и авторами не какой-то определенной лжи, а неправыми во всех частностях. Всякая их истина не вполне истинна.[703]

По сравнению со слугой, а значит, и с «особыми монстрами приспособления», которыми Кэвел считает «нацистов»,[704] вор мимикрирует под представителя добра. Его дело вроде легитимно: воруя язык, он побеждает самоутрату, т. е. кражу наизнанку когда у него самого украли бы его самость. (В иных теоретических рамках здесь можно было бы говорить – вместе с Марксом, а равно и с Дебором – об отчуждении.)

Остается вопрос: если, согласно Эмерсону, ни одна из так называемых «истин» конформиста не верна, то как вор может его переплюнуть? как он сам может знать, что «совершенно истинно»? Возможно, ему пришла в голову идея апеллировать к внутренней истине и дать высказаться своему сердцу. Чересчур щедро и снисходительно трактует Кэвел то кокетничанье с аутентичностью, которое можно наблюдать у его героев – Торо, Эмерсона и Уолта Уитмена. Да и сам Кэвел, кажется, знаком с этим искусом, судя по настойчивости, с которой он говорит: «мои слова и моя жизнь», «моя культура». А ведь если человек вор, он должен знать, что все мое заключено в кавычки. Язык и предписанная языком жизнь подводят человека при всех превращениях и благоприобретениях под закон «последействия» (Nachträglichkeit) или именно плагиата. (Во Фрейде Кэвел прежде всего ценит его размышления о «последействии»; в этом он, кстати, един с Деррида.) Поэтому «мои» слова, «моя» культура в устах Кэвела не могут означать лишь аутентичность.

Вероятно, мы должны расстаться с желанием высказать нечто «абсолютно истинное». По Кэвелу:

Ребенок не потому есть модель для философской претензии, что его суждение всегда безупречно, а потому, что оно всегда его и является основой для того, чтобы стать употребительной и продуктивной оценкой всего того, что происходит в этом мире.[705]

Вор, которым стал ребенок, полагается сам на себя, делает, что может, и тем, чем располагает. Он не взывает ни к какому более высокому авторитету, которого он как вор в любом случае склонен скорее опасаться, и не опирается ни на какую твердую почву, поскольку на нее он тоже лишен прав. У вора нет родины, нет дома. Здесь на арену выступает третий персонаж жизненной драмы в толковании Кэвела – бродяга, странник, бездомный. Кэвел цитирует знаменитое начало из «Божественной комедии» Данте:

Земную жизнь пройдя до половины,Я очутился в сумрачном лесу,Утратив правый путь во тьме долины.

Каков он был, о, как произнесу,Тот дикий лес, дремучий и грозящий,Чей давний ужас в памяти несу![706]

Поднявший голос подобен человеку в диком лесу. Он утратил весь уют конформизма, он пробирается сквозь чащу, но его все сильнее охватывает чувство «утраты правого пути». Сходное говорит и Витгенштейн в «Философских исследованиях», и Кэвел тонко связывает этот вывод с опытом «изгнания».[707] В ситуации изгнания человек чувствует себя потерянным. В обыденной реальности или в мире в целом человек не ориентируется, он подавлен собственным невежеством, своей неспособностью узнать, постичь, объяснить, осознать и защититься.

Австрийский еврей Витгенштейн всегда во время своего пребывания в Англии отказывался политически истолковывать этот опыт отчужденности и потерянности. Американский еврей Кэвел, уже будучи молодым человеком сменивший фамилию Гольдштейн на американизированный вариант фамилии своего польского предка Кавалерского,[708] указывает на попросту необходимый подтекст витгенштейновского «Я совершенно здесь не ориентируюсь». Писание о себе он связывает с кризисом идентичности и кризисом имени в эпоху тоталитаризма. (У других теоретиков еврейского происхождения – Лукача, Кракауэра, Беньямина, Арендт, Леви-Стросса, Деррида и Зонтаг – в той или иной мере ощутим тот же кризис. Лукач говорит о «трансцендентальной бездомности», Кракауэр показывает зияющую пустоту я, Арендт пишет о «безмирности» парии, Леви-Стросс экспериментирует как этнолог с потерей самого себя, Деррида подвергает переоценке «autos автобиографического» и вбивает клин между «идентичностью» и «именем». Разумеется, речь здесь идет не об исключительно еврейском мотиве (ср., например, с заметками Юлии Кристевой о фигурах периферии «социосимволического порядка»).

Чтобы поднять голос, бездомному, безродному, чужаку требуется мужество. Но только у попавшего в такую ситуацию и у встретившего такую ситуацию с открытым забралом поднятый голос может быть собственным. Если человек говорит, то он делает это при условии забвения себя, отделения от себя.[709] Но голосу не обязательно оставаться одиноким, он может звучать и в хоре. Делая это, голос осуществляет последнее превращение, предусмотренное автобиографико-философским проектом Кэвела: в превращение бродяги в любовника.

В холле одного здания Гарвардского университета – холле имени Уильяма Джеймса – согласно описанию Кэвела, красуются две фразы из Джеймса: «Сообщество стагнирует без индивидуального почина» и «Почин отмирает без симпатии сообщества».[710]

Бродяга предоставлен сам себе, но обладает он немногим. Когда он поднимает голос, он не знает, какова цена его речам, ибо он оставил позади себя поддержку «сообщества мнения» (Эмерсон), не проявляя при этом высокомерия знающего. Ему угрожает опыт «скептицизма», а скепсис нельзя преодолеть посредством какого бы то ни было метода, который прорвал бы пелену, покрывающую реальность. Знание (knowledge) зависит от признания (acknowledgment) других.[711] Если бы автобиография служила тому, чтобы человек замкнулся на себе, превращаясь в текст «обретающейся в самой себе субъективности» (Гегель), тогда бродяге остался бы только такой «приватный язык». К мужеству, нужному для того, чтобы подать голос, относится и дерзновение искать понимания. Такой язык, как обращение к другому, характерен, по Кэвелу, для «Исповеди» Руссо. Он великодушно оставляет в стороне постоянную готовность Руссо ругаться с врагами, но, может быть, именно проистекающий из нее страх преследования был причиной столь свойственного его творчеству «усилия <…> создать себе индивидуального другого, который бы мог и хотел его принять»,[712] – можно было бы сказать: полюбить его. «Симпатия» Уильяма Джейса здесь уже недалеко. В одном из самых красивых пассажей «Притязания разума» Кэвел признаётся в том, что любит: «Жить перед лицом сомнения, со счастливо закрытыми глазами, означало бы влюбиться в мир. Ибо если бывает правильная слепота, она есть только у любви».[713] (Сам того не замечая, он сближается в этом с Ханной Арендт и с ее amor mundi, «любовью к миру».)

Хрупкость такой любви Кэвел опять-таки иллюстрирует на одном шекспировском герое – Кориолане.[714] Когда тот возвращается в Рим после своей победоносной кампании, мысль о том, что полагающиеся ему почести станут вопросом голосования в Сенате, что он, таким образом, зависит от «голосов», ему непереносима. Гордый, самоуверенный и самолюбивый, он саботирует навязанную ему политическую процедуру, отворачивается от Рима и переходит на сторону врага. Его отказ прислушиваться к чужим голосам совпадает с его неспособностью любить. Когда жена и мать пытаются отговорить от его безрассудства, он отвечает им: