Происхождение христианства - Карл Каутский

Возможно также, что весь этот рассказ, как и другие библейские рассказы, является только подделкой после-пленной эпохи, попыткой оправдать события, имевшие место уже после возвращения из плена, изображая их как повторение старых, создавая для них исторические прецеденты или даже раздувая их. Во всяком случае, мы можем принять, что еще до изгнания между иерусалимскими и провинциальными священниками существовало соперничество, которое иногда приводило к закрытию неудобных конкурентов — святилищ. Под влиянием вавилонской философии, с одной стороны, национального горя — с другой, а затем, быть может, и персидской религии, которая начала почти одновременно с иудейской развиваться в одном направлении с ней, оказывая влияние на нее и сама подвергаясь ее воздействию, — под влиянием всех этих факторов возникшее уже в Иерусалиме стремление священства закрепить монополию их фетиша направилось в сторону этического монотеизма, для которого Яхве не есть уже только исключительный бог одного Израиля, а единый бог Вселенной, олицетворение добра, источник всей духовной и нравственной жизни.

Когда иудеи вновь вернулись из плена на родину, в Иерусалим, религия их настолько развилась и одухотворилась, что грубые представления и обычаи культа отсталых иудейских крестьян должны были производить на них отталкивающее впечатление, как языческая скверна. И если им прежде это не удавалось, то теперь священники и начальники Иерусалима могли положить конец конкурирующим провинциальным культам и прочно установить монополию иерусалимского духовенства. Так возник иудейский монотеизм. Как и монотеизм платоновской философии, он носил этический характер. Но, в противоположность грекам, у иудеев новое понятие о боге возникло не вне религии, его носителем не являлся класс, стоящий вне священства. И единый бог явился не как бог, стоящий вне и над миром старых богов, а, напротив, вся старая компания богов сводилась к одному всемогущему и для жителей Иерусалима ближайшему богу, к старому воинственному, совершенно не этическому, национальному и местному богу Яхве.

Это обстоятельство внесло в иудейскую религию ряд резких противоречий. Как этический бог, Яхве есть бог всего человечества, так как добро и зло представляют абсолютные понятия, имеющие одинаковое значение для всех людей. И как этический бог, как олицетворение нравственной идеи, бог вездесущ, как вездесуща сама нравственность. Но для вавилонского иудейства религия, культ Яхве, была также самой тесной национальной связью, а всякая возможность восстановления национальной самостоятельности была неразрывно связана с восстановлением Иерусалима. Лозунгом всей иудейской нации стало построение храма в Иерусалиме, а затем его поддержание. А священники этого храма стали в то же время высшей национальной властью иудеев, и они же больше всего были заинтересованы в сохранении монополии культа этого храма. Таким путем, с возвышенной философской абстракцией единого вездесущего бога, которому нужны были не жертвы, а чистое сердце и безгрешная жизнь, самым причудливым образом сочетался примитивный фетишизм, локализировавший этого бога в определенном пункте, в единственном месте, где можно было, при помощи различных приношений успешнее всего повлиять на него. Иерусалимский храм остался исключительной резиденцией Яхве. Туда стремился всякий набожный иудей, туда были направлены все его стремления.

Не менее странным было и другое противоречие, что бог, который, как источник нравственных требований, общих для всех людей, стал богом всех людей, все же оставался иудейским национальным богом. Это противоречие старались устранить следующим путем: правда, бог есть бог всех людей, и все люди одинаково должны любить и почитать его, но иудеи — единственный народ, который он избрал, чтобы возвестить ему эту любовь и почитание, которому он явил все свое величие, тогда как язычников он оставил во мраке неведения. Именно в плену, в эпоху глубочайшего унижения и отчаяния, зарождается это гордое самопревознесение над остальным человечеством. Прежде Израиль был таким же народом, как все остальные, а Яхве таким же богом, как и другие, быть может, сильнее, чем другие боги, — как вообще своей нации отдавалось преимущество перед другими, — но не единственным настоящим богом, как и Израиль не был народом, который один только обладал истиной. Вельхаузен пишет:

«Бог Израиля был не всемогущий, не самый могущественный среди остальных богов. Он стоял рядом с ними и должен был бороться с ними; и Хамос, и Дагон, и Гадад были такие же боги, как он, правда, менее могущественные, но не менее действительные, чем он сам. «Вот тем, что Хамос, бог твой, даст тебе в наследие, ты владей, — говорит Иеффай соседям, захватившим границы, — а всем тем, что завоевал для нас бог наш, Яхве, будем владеть мы».

После плена положение изменилось. Автор Книги Исайи (гл. 40 и след.), писавший в последние годы изгнания или сейчас же после него,[42] вкладывает в уста Яхве следующие слова:

«Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам». «Пойте Господу новую песнь, хвалу Ему от концов земли, вы, плавающие по морю, и все, наполняющее его, острова и живущие на них. Да возвысит голос пустыня и города ее, селения, где обитает Кидар; да торжествуют живущие на скалах, да возглашают с вершин гор. Да воздадут Господу славу, и хвалу Его да возвестят на островах» (Ис. 42:8, 10–12).

Тут нет и речи о каком-либо ограничении Палестиной или даже Иерусалимом. Но тот же автор вкладывает в уста Яхве и следующие слова:

«А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего, — ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее, и сказал тебе: «ты Мой раб, Я избрал тебя и не отвергну тебя»: не бойся, ибо Я с тобою; не смущайся, ибо Я Бог твой»… «Будешь искать их, и не найдешь их, враждующих против тебя; борющиеся с тобою будут как ничто, совершенно ничто; ибо Я Господь, Бог твой; держу тебя за правую руку твою, говорю тебе: «не бойся, Я помогаю тебе»… «Я первый сказал Сиону: «вот оно!» и дал Иерусалиму благовестника» (Ис. 41:8-10, 12, 13, 27).

Это, конечно, странные противоречия, но они были порождены самой жизнью, они вытекали из противоречивого положения иудеев в Вавилоне: они брошены были там в водоворот новой культуры, могущественное влияние которой революционизировало все их мышление, тогда как все условия их жизни заставляли их держаться за старые традиции как за единственное средство сохранить свое национальное существование, которым они так дорожили. Ведь вековые несчастья, на которые осуждала их история, в особенности сильно и остро развивали в них национальное чувство.

Согласить новую этику со старым фетишизмом, примирить жизненную мудрость и философию всеобъемлющего, охватывавшего многие народы, культурного мира, центр которого находился в Вавилоне, с ограниченностью относившегося враждебно ко всем чужеземцам горного народца — вот что отныне становится главной задачей мыслителей иудейства. И это примирение должно было совершиться на почве религии, стало быть, унаследованной веры. Необходимо было поэтому доказать, что новое не ново, а старо, что новая истина чужеземцев, от которой нельзя было запереться, не есть ни новая, ни чужая, но представляет старое иудейское достояние, что, признавая ее, иудейство не топит своей национальности в вавилонском смешении народов, а, напротив, сохраняет и отгораживает ее.

Эта задача была вполне пригодна, чтобы закалить проницательность ума, развить искусство толкования и казуистики, все способности, которые именно в иудействе достигли величайшего совершенства. Но она же наложила особенную печать на всю историческую литературу иудеев.

В данном случае совершался процесс, повторявшийся часто и при других условиях. Он прекрасно разъяснен Марксом при исследовании воззрений восемнадцатого столетия на естественное состояние. Маркс говорит:

«Единичный и обособленный охотник и рыболов, с которых начинают Смит и Рикардо, принадлежат к лишенным фантазии выдумкам XVIII века. Это — робинзонады, которые отнюдь не являются — как воображают историки культуры — лишь реакцией против чрезмерной утонченности и возвращением к ложно понятой природной, натуральной жизни. Ни в малейшей степени не покоится на таком натурализме и contrat social Руссо, который устанавливает путем договора взаимоотношение и связь между субъектами, по своей природе независимыми друг от друга. Натурализм здесь — видимость, и только эстетическая видимость, создаваемая большими и малыми робинзонадами. А в действительности это, скорее, — предвосхищение того «гражданского общества», которое подготовлялось с XVI века и в XVIII веке сделало гигантские шаги на пути к своей зрелости. В этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от природных связей и т. д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата. Пророкам XVIII века, на плечах которых еще всецело стоят Смит и Рикардо, этот индивид XVIII века — продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой — развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, — представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется им не результатом истории, а ее исходным пунктом, ибо именно он признается у них индивидом, соответствующим природе, согласно их представлению о человеческой природе, признается не чем-то возникающим в ходе истории, а чем-то данным самой природой. Эта иллюзия была до сих пор свойственна каждой новой эпохе».[43]