Буддийская классика Древней Индии - Валерий Павлович Андросов

Чтобы как лично тобой,

Так и другими было достигнуто

Подлинное совершенное Просветление.

102

Ведь те из людей, которые желают достичь Просветления,

Обретаемого в соответствии с благим Законоучением,

Должны навсегда забыть* крайности самого великолепного и самого низкого,

Обретения и потери, забыть о пользе и плоде [только для самого себя],

Должны не заботиться** о благодарности (или даре) от других,

Должны отринуть всякую зависть*** и быть неизменно исполненными****

Терпимости, высочайшего почтения и заботливой любви***** к достойному учителю.

КОЛОФОН

ТАК ЗАКОНЧЕНО СОСТАВЛЕНИЕ ВЕЛИКИМ УЧИТЕЛЕМ БЛАГОРОДНЫМ НАГАРДЖУНОЙ «ДРАГОЦЕННЫХ СТРОФ НАСТАВЛЕНИЯ ЦАРЮ».

С санскрита перевели индийский учитель Джняна-гарбха и тибетский толмач (лоцава) Лугьел Цен (Klu’i rgyal mtshan)*.

Позднее индийский учитель Канакаварман и тибетский толмач Пацеб Ньима (Ра tshab nyi та grags) отредактировали перевод, опираясь на три санскритских манускрипта.

Комментарий {тика) к «Драгоценным строфам» составлен учителем Аджитамитрой.

С санскрита его перевели индийский учитель Видья-карапрабха и тибетский толмач Банде Палцег (Bande Dpal brtsegs)**.

«Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-вимщика»)

I

Вступление к MB

«Махаяна-вимщика» (MB) относится к числу известных произведений индийского буддизма, о которых учёные много спорят. Споры вызваны как структурными, так и содержательными особенностями текста, а также проблемами его авторства. В колофоне сохранившегося санскритского манускрипта VIII–IX вв., найденного в буддийском тибетском монастыре Нгор, говорится именно о 20 строфах Нагарджуны, но сама рукопись состоит из 28 строф, причём первые семь, очевидно, добавлены одним из переписчиков, поскольку начальной посвятительной строфой является восьмая.

Без добавленной части этот труд дважды переводился на тибетский язык с несхожих оригиналов (в 20 и 23 строфы), отличающихся также порядком расположения строф. В X в. у текста появился китайский вариант в 24 строфы, не похожий на все предыдущие порядком строф [Tucci 1956: 195–200]. Таким образом, можно сделать вывод о существовании нескольких санскритских версий трактата, что одновременно свидетельствует и о его популярности, авторитетности у нескольких локальных учительских традиций мадхьямики. Но ещё до обнаружения санскритской рукописи MB знаменитый индийский пандит Видхусекхара Бхаттачарья восстановил текст этого трактата, используя названные тибетские и китайскую версии, которые вкупе с исследованием и английским переводом были им опубликованы [Bhattacharya 1931].

Произведение представляет собой самое сжатое изложение философско-религиозной сущности Махаяны и её основополагающих учений. В тексте использованы терминология и выразительные средства неполемической шастры, т. е. того раздела литературы школы мадхьямики, который предназначался не для учёных и религиозных дискуссий, а для обсуждения его сторонниками школы между собой.

Перед нами собрание кратких положений школы, постоянное памятование которых облегчает также проповедническую деятельность. Достаточно взять любую строфу в качестве заглавной и развивать её основную мысль толкованием, цитатами из текстов (некоторые из них санскритский переписчик, видимо, записал для себя в начале сохранившейся рукописи), яркими примерами и сравнениями. Вероятно, этим объясняется и разное расположение строф в версиях (только 8—12-я строфы приводимого здесь перевода имеют одинаковый порядок во всех вариантах, т. е. начиная с посвятительной строфы).

Ситуация проповеди и уровень готовности слушателей определяли последовательность изложения учения. Монаху приходилось решать, о чём поведать раньше: об иллюзорности, призрачности мира обычных восприятий или о пустотности, неразличимости сансары и нирваны. Помогали проповеднику и приведённые автором трактата сравнения. Природа всех существ одинакова, как одинакова природа их отражения в зеркале (11-я строфа). За лжепримысливание существа горят в аду так же, как камыш в огне (14-я строфа). Страх художника перед изваянием или нарисованным им изображением демона таков же, как и страх глупца перед создаваемой им самим чередой будущих рождений и мук (16-я строфа).

Структурно выпадающие из текста первые семь строф санскритского оригинала на самом деле чрезвычайно важны именно для проповедников мадхьямиков. Ведь они были известны в Индии преимущественно своим пафосом ниспровергателей общепринятых ценностей и истин. Последователям Нагарджуны (да и ему самому) постоянно приходилось доказывать, что их негативная диалектика и полемическая позиция вовсе не тождественны философии разрушения и всеобщего уничтожения (уччхеда-вада).

Уже в первых строках санскритской MB раскрывается кардинальная идея шунья-вады: пустота — это и есть наивысшее, сверхинтуитивное знание (джняна), но это единое и неделимое состояние сознания невозможно обрести, не постигнув мадхьямиковского искусства пользования относительными истинами в нереальном мире двойцы, т. е. в мире различий, противостояний, противоречий. Это искусство позволяет мадхьямикам проникать в природу Будды, знакомиться с путями и уровнями совершенствования (бхуми), в том числе и прибегая к цитатам и пересказам знаменитой «Ланкаватара-сутры» в строфах 4—7-й.

Среди содержательных проблем «Двадцати строф о Махаяне » учёных удивляет прежде всего упоминание доктрины «Только Сознания» (citta-matra) в 4-й и 25-й строфах. В истории буддизма эта доктрина развивалась школой йогачаров. Но в принципе идея «Только Сознания» провозглашена в авторитетной и для мадхьямиков «Ланкаватара-сутре» (см. ниже примеч. к ЧС, III, 16, а также [Андросов 1990: 80–81] и новейшую работу, посвящённую этой доктрине [Lindtner 1997а], особенно с. 162–171).

Подробно эта доктрина изложена в 5-7-й главах «Сандхи-нирмочана-сутры», которые были созданы, по-видимому, уже позже трактатов основоположников йогачары Майтреянатхи и Асанги, т. е. после IV в. [Williams 1989: 78–79]. Поскольку последние творили после Нагарджуны, то для него эта идея ещё не была связана с йогачарой, что произошло позднее и после чего мадхьямики критиковали читта-матра-ваду.

Именно так поступили с ней авторы «Бодхи-читта-вивараны» — текста, приписываемого Нагарджуне, но составленного, видимо, на рубеже IV–V вв. (исследование, тибетский текст и английский перевод см. [Lindtner 1982:180–217])[93]. В этом произведении довольно подробно (строфы 25–56) критикуются многие категории йогачары, и среди них читта-матра (строфы 30, 40–54). Но здесь отвергается не содержание сутр, а их интерпретация виджнянавадинами [Андросов 1990:124–127].

Более того, Пол Уильямс нашёл, что теория читта-матры — «продукт изначальных размышлений о медитативном опыте», как это явствует из очень ранней махаянской «Пратьютпанна-сутры»: «Что принадлежит этому тройственному миру? — Ничего, кроме мысли (citta-mätra). — Что это? — Именно так я распознаю вещи… так они появляются» ([Williams 1989: 82], английский перевод тибетской версии сутры см. [Harrison 1990]).

Обратите внимание, насколько близок последнему высказыванию автор MB: «Само сознание (citta-mätra) выпускает из себя всё это» (строфа 25-я). Для мадхьямиковского истолкования этой идеи важно, что основной упор делается на отсутствие в медитирующем уме чего бы то ни было самостоятельно существующего (nihsvabhäva), на видение мира пустым (строфа 21-я), на видение единства сансары и нирваны (строфа 22-я), которые порознь не существуют. Все эти идеи суть медитативные установки, определяющие в буддизме характер как философии, так и религиозной проповеди. Йогачары в медитации ставили иные акценты, которые и вылились в утверждения о том, что «есть только сознание», «есть только нирвана» и