Трактаты - Григорий Палама

Ведь поскольку и Божия природа называется божественностью, а в более точном смысле [так называется] энергия, как и великий Василий говорит, что «если и природу обозначает имя «божественность», то общность сущности позволяет в строгом смысле приложить это наименование и к Святому Духу; но это наименование несет в себе указание на некую силу, будь то зрительную или деятельную»[714], то, следовательно, применительно к обеим [то есть, к сущности и энергии] у богословов встречается именование «божественность», и они же называют сущность Божию превосходящей всякую силу и энергию, не потому, чтобы сила и энергия была тварной, а единственно нетварной – сущность (прочь такую мысль, ибо это относится к заблуждению Варлаама и Акиндина), а потому что сущность является причиной того, что окрест нее, и потому что сущность Божия абсолютно непричаствуема и невыразима (ведь Бог и уразумевается и причаствуется, и именуется [исходя] из того, что окрест Него). [А эти] громко кричат, будто бы называющие нетварными вместе с сущностью Божией и сущностно созерцаемые окрест нее [свойства] говорят о двух нетварных божественностях, не понимая того, что нетварное не отторгается одно от другого, хотя и различно друг с другом, или что превосходство в отношении причинности, непричаствуемости и невыразимости не нарушает равночестности и тождеродности (ομοφυια) сущности и энергии, и различие природных [свойств] по отношению к природе никогда не достигает степени противоположности, как это для вводимых безумием Варлаама и Акиндина тварности и нетварности.

А что Бог, согласно богословам, [Своей] сущностью превосходит и [сущие] окрест Него божественные энергии и силы, то мы и этому научаемся из тех же [их] речей. И когда великий Дионисий пишет: «цель слова выразить не сверхсущественную сущность как сверхсущественное, ибо оно неизреченно и непознаваемо, и совершенно невыразимо, и превыше самого единства, но [в том, чтобы] воспеть сущностотворное выступление ко всем сущим Богоначального сущностоначалия»[715]; и еще: «[наше] слово не обещает выразить самосверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных[сферах][716] , но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ»[717] ; и еще: «Самим-по-себе-бытием, самой-по-себе-жизнью и самой-по-себе–божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое – подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само-по-себе-обожение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествленными» [718], – то тем самым он показывает, что промыслительные силы Божии превыше сущих, то есть, нетварны. Ибо он говорит, что сущие являются их причастниками, но также и Причину их назвал он Сверхначальной и Сверхсущностной.

В двенадцатой же главе «Божественных имен», поименовав сами-по-себе-причастия, он говорит, что они «превосходят всех причаствующих» [719], то есть, все тварное, поскольку кроме Бога нет ничего, что бы имело бытие не по причастию. Но опять же он говорит, что непричаствуемая Причина пребывает выше всех причащающихся и причастий[720] всяко как причина, хотя и разным образом причина [721] . И в одиннадцатой главе тех же [«Божественных имен»] об одной из этих сил он говорит, что она есть «благотворящий и боготворящий происшедший от Бога дар»[722] . А в [Послании] к Гаию, назвав ее богоначалием, благоначалием и божественностью, и веществом (χρημα) боготворящего дара, затем говорит, что «Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу, будет запределен и по отношению к так называемой божественности»[723] . И в четвертой главе «Божественных имен» и вообще во всех своих сочинениях он преподает [учение] о том, что и силы и энергии Божии являются нетварными, и что Бог за пределами их по непостижимости, невыразимости и непричаствуемости [Своей] сверхсущественности.

А божественный Нисский [предстоятель] Григорий, приводя оное пророческое [слово]: кто измѣри горстiю воду и небо пядию и всю землю горстiю [724] -, затем говорит: «пророческое слово в таковых восхвалениях показало некую часть божественной энергии; саму же силу, от которой энергия, чтобы не говорить о природе, от которой сила, не назвало и даже не рассматривало»[725]; и еще: «Невидимый по природе, – говорит он, – становится видимым по энергиям,будучи созерцаемв некоторых сущих окрест Него отличительных свойствах»[726] . Кто же дерзнет назвать тварными [созерцаемые] окрест Него отличительные свойства, в которых Он зрится? Ведь согласно божественному Кириллу «ни одно из божественных отличительных свойств не благоприобретенное»[727] . Так что, из результатов [божественных действий], то есть творений, Бог видится сообразно этим [произведшим результаты] энергиям, а не по сущности, «ибо произведения, – говорит великий Василий, – служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность»[728]. И сам же божественный Григорий Нисский имеющим уши слышать сказал там, что эти энергии, посредством коих Бог становится видим, суть зиждительная сила и святость, и благость Божия, и Его неизменяемость, и простота, и все тому подобное[729]. Кто же дерзнет назвать тварными эти энергии Божии, кроме Варлаама и Акиндина, низводящих до уровня твари все, что каким бы то ни было образом отличается от божественной природы?

Но и выступая против духоборцев, этот же святой говорит: «божественная природа остается неизреченной и несказанной, превосходя всякое [передаваемое] посредством речи значение. Следовательно, именование «божественность» выражает собой не природу Духа, а зрительную силу»[730]. Так что, кто же, кроме Варлаама и Акиндина и впадших в равное с ними злочестие, зрительную силу Вѣдущаго вся прежде бытiя[731] сопричислит к тварям, поелику божественная природа превосходит ее по невыразимости? Великий же Афанасий говорит, что «быть Богом – вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем» [732]. Итак, кто же, если он не хочет быть причастным к злочестию Варлаама и Акиндина, назовет тварным бытие Бога Богом из-за того, что это является у Него общим со святыми, хотя по сущности Он непричаствуем и для них? Но кто исчислит все речения святых, которыми они свидетельствуют нетварность как сущности Божией, так и сил и энергий Божиих, и показывают их различие по отношению друг к другу, и утверждают, что все это есть одна божественность Отца и Сына, и Святого Духа, поскольку сходится воедино как нетварное, лучше же, соединенно и едино присно пребывает и [к тому же] в равной степени созерцается и богословствуется по отношению к Каждой из святых Ипостасей, – как [нас] научил великий Афанасий, – и указывает на одну и ту же постоянную и совершенную божественность Божию?

Итак, поскольку Варлаам и Акиндин, рассекшие на тварное и нетварное эту единую божественность, знали об этом различении в приведенных нами богословских трудах отцов, – [то есть] что божественностью называется и Божия природа, и энергия, – то, желая отвратить людей от отеческого исповедания и хитростью привлечь на свою сторону и перевести их в свое злочестие, они громко обвиняют блюдущих единомыслие со святыми как якобы учащих о двух нетварных божественностях – высшей и низшей. А не понимающие того, что это мнимое обвинение возводится на святых отцов наших, и что нетварное присущее [Богу свойство] (το ακτιστον προσκειμενον) показывает, что эта созерцаемая в различении [на природу и энергию] божественность единой, равной и простой, – ведь и [вообще] все нетварное равночестно и едино (ηνωμενον), и отнюдь не может быть сложности в сходящихся воедино нетварных, а разделенность в нетварном и превосходство [одного из них] по порядку, причинности и так далее нисколько не мешает единству, – таковые и сами так или иначе вместе с ними прямо обвиняют утверждающих это.