Данте в русской культуре - Арам Асоян

Это высказывание принадлежит к тем «словам Данте», о которых философ писал И. С. Аксакову[507]. Подобные суждения напоминают отдельные фрагменты первой книги «Монархии», в частности ее XV параграфа. Но для нашей темы недостаточно указать на почти буквальные совпадения, важнее проследить довольно противоречивое продолжение дантовских идей в одном из значительных сочинений русского философа. Используя дантовские аргументы в пользу единого авторитета для всего человечества, Соловьёв в то же время развивал совершенно чуждую Данте идею вселенской теократии. Он полагал, что стремление к единству христианского мира руководило и деятельностью Римской церкви. Но если на Востоке были слишком заняты догматикой и обрядностью, то на Западе – церковным правом и политикой. Здесь все больше обнаруживалось суетливое отношение к своей власти, желание обосновать ее внешним формальным правом, укрепить ловкой политикой и защищать силой оружия.

Воинствующая церковь, писал Соловьёв, становилась воюющей. Покойную, уверенную в себе силу заменило напряженное усилие, ревность о вере сменилась ревностью к своему господству в церкви, духовная высота уступила место плотскому высокомерию (IV, 88). Это привело к извращению теократической идеи и ее превращению в папизм, который закрепил уже свершившийся разрыв между Востоком и Западом и сделал безуспешными все попытки к воссоединению.

Критика папизма у Соловьёва близка аналогичной в третьей книге «Монархии». Многие обвинения, которые философ предъявлял истории римской курии, повторяют доводы Данте в его споре с первосвященниками Рима об отношении светской власти к престолу папы. Словно излагая дантовский трактат[508], Соловьёв писал: «В течение средних веков целая школа латинских богословов и каноников, поощряемая многими папами, выработала учение о том, что высшая власть церкви заключает в себе и верховную светскую власть, что папа не только первосвященник, но и царь, что государственная власть только отрасль папской власти…» (IV, 92).

Он решительно отвергал эту католическую доктрину и, как Данте, который доказывал ревнителям папы, что «верховная власть не принадлежит принцепсу, а находится в его пользовании»[509], настойчиво возражал тем, кто называл папу главой церкви. Не говоря уже о том, утверждал Соловьёв, что «Церковь в своей нераздельной целости может иметь своим Главою только Христа, и, имея в виду только видимую часть Церкви[510], нужно признать, что в совокупности своего исторического бытия, обнимающего века и тысячелетия в прошедшем и будущем, она никак не может иметь своим главою личность папы, т. е. этого смертного человека, занимающего в данную минуту римский престол, ибо в таком случае у всей исторической Церкви оказалось бы столько глав, сколько было и сколько будет, что отнимало бы у нее всякое единство во времени» (там же, с. 84).

И все же сходство Соловьёва с Данте только внешнее. В «дантовские» слова облечены идеи, которых нет и не могло быть в «Монархии» и которые, как правило, противоречат убеждениям ее автора. Критикуя папизм, Соловьёв тем не менее лелеял мысль о духовном господстве церкви. Он полагал, что вина средневековых пап по отношению к государству заключалась не в том, что они утверждали превосходство духовной власти, а в том, что вопреки этому превосходству переносили цель своей деятельности в низшую область, государственную или политическую, усваивали себе ее характер и действовали ее средствами (IV, 95).

Само же подчинение государства и гражданского общества церковной власти, «призванной, – как говорил Соловьёв, – к владычеству над миром во имя Того, кто победил мир» (там же, с. 101), казалось ему несомненной истиной, но, считал он, святой престол стал стремиться к мирскому господству «над мирскими началами и властями не свободною силою духа человека, победившего мир, а плотским и рабским насилием» (там же, с. 10) – и в этом была ложь и ошибка. Вина папизма, уверял Соловьёв, не в том, что он превознес, а в том, что он унизил папство. Не первосвященники должны становиться царями, а напротив – царям должно восходить до религиозного союза и нравственного единения и нравственного единения с истинными первосвященниками (там же, с. 95). Автор «Великого спора…» был убежден, что «вселенская истина, навеки данная Церкви, а во времени постоянно определяемая для всех чрез авторитет духовной власти, нравственно обязательна для всякого отдельного ума» (т. 4, с. 95) и что человечество стоит перед дилеммой: «…или обязательный авторитет Церкви, или умственная и нравственная смута» (там же, с. 101).

В этом выводе утонченный томизм философа раскрывался в полной мере. Он-то и разводил Соловьёва с Данте. Если средневековый поэт утверждал, что для устройства совершенной гражданской жизни и достижения земного счастья не нужны ни церковь (Монархия, кн. 3, XV), ни даже христианская религия (там же, XVI) и ее божественное право (там же, X)[511], то Соловьёв лишь в свободной теократии видел единственную возможность для пресечения мирового зла. Если он полагал, что «временная, внешняя жизнь человека и человечества только тогда и есть жизнь, когда она не отделяется от его вечных целей, а берется лишь как средство и переход» к иному бытию (т. 4, с. 90), то Данте верил, что «неисповедимое провидение» поставило перед человеком не одну, а две цели, до которых нужно «доходить различными средствами»: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика (Монархия, 3, XVI). Он убеждал, что Христос, «будучи образцом для церкви», не имел попечения о царстве земном (там же, XV, 6–7), что Иисус Христос «есть камень, на котором воздвигнута церковь, основание же империи – человеческое право» (там же, X, 7–8).

Словно возражая ему, Соловьёв писал: «Говорят о полном разделении и разграничении между двумя областями – церковной и гражданской. Но вопрос именно в том, может ли гражданская область, могут ли мирские дела по существу своему быть совершенно независимыми, иметь такую же безусловную самостоятельность, какая должна принадлежать божественным по их существу…» (IV, 90).

Такое разграничение в логичном соответствии со своим представлением о «богочеловеческом» смысле истории Соловьёв называл «смертью и разложением» (там же). В отличие от Данте он отрицал самостоятельную ценность государства, о чем прямо заявлял в «Оправдании добра»: «Для христианина государство, даже и осененное крестом, перестало быть высшим благом и окончательною формою жизни. Вера в вечный Рим, т. е. в безусловное значение единства политического, заменилось ожиданием „Нового Иерусалима“, т. е. внутреннего духовного объединения возрожденных людей и народов» (VIII, 483).

Вместе с тем Соловьёв считал, что государство – необходимое предварительное условие проявления высшей безусловной истины (VII, 496) и отводил России мессианскую роль в плане воссоединения и возрождения христианского мира. Православная страна, говорил он, многие века не принимавшая участия в споре Востока и Запада, может и должна взять на себя посредническую обязанность и действительно стать третьим Римом, т. е. представлять собою начало, примиряющее две враждебные стороны (IV, 16, 19).

По его мнению, примирение восточной церкви с западной должно было совершиться в «братском соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира» (там же, с. 17). Но это не означало, что утопия Соловьёва носила лишь религиозно-культурный характер и предполагала лишь духовное единство Востока и Запада. Признание за одним народом и одной страной исключительной миссии в примирении противостоящих сил свидетельствовало не только о религиозном, но и о политическом содержании его концепции. В свое время на это указывал H. A. Бердяев, отмечавший, что в «мучительной проблеме» Востока и Запада Соловьёв склонялся к католически-формальному пониманию единства церкви и слишком «упирал» на политику[512].

В действительности так оно и было. В специальной записке, которая была доставлена папе Льву XIII, Соловьёв следующим образом пояснял пользу от воссоединения церквей: Рим приобрел бы народ благочестивый и преданный религиозной идее, а Россия, освободившись от невольного греха раскола, была бы способна осуществить свою великую миссию – собрать вокруг себя все славянские народы и основать новую христианскую цивилизацию[513]. Позднее, решая ту же проблему Востока и Запада, он высказался еще определеннее: «…политическое назначение России – доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу»[514]. Соловьёв надеялся, что при выполнении Россией этой миссии откроется возможность создания мировой державы, в которой удастся достигнуть земного триединства церкви, государства и общества, что гарантировало бы осуществление идеала христианской политики (VI, 358).