Прикладная метафизика - Александр Секацкий

Мы видим, что первая сентенция имеет глубину рефлексии в один шаг, вторая — в два шага[60]. Общая глубина рефлексии христианских моралистов вполне укладывается в этот диапазон. Послушаем теперь слова, сказанные sub specie дао:

«Сообщник разбойника Чжи спросил его:

— Есть ли у разбойников свое учение?

— Разве можно выходить на промысел без учения? — ответил Чжи.

— Мудрость — это узнать по слухам, есть ли в доме сокровища, отсеивая ложные слухи.

Смелость — войти туда первым.

Справедливость — выйти оттуда последним.

Знание — это распознать, возможен ли грабеж.

Милосердие — разделить добычу поровну. Без знания этих пяти добродетелей никто в Поднебесной не сможет стать крупным разбойником» (179).

Итак, дело принимает неожиданный оборот. Разбойник выслушал слово мудрого, не отвратив ушей своих, но не смягчился душой, а вместо этого сказал: вот-вот, и я о том же… Как бы предвидя вопросы, задаваемые из позы мудрости, разбойник Чжи развивает свою мысль далее:

«Если без учения мудрецов нельзя стать знающим человеком, то без учения мудрецов нельзя стать и разбойником. Но поскольку знающими стали немногие, а осмотрительными негодяями многие, то польза, которую приносят Поднебесной мудрецы, невелика, а вред велик. Когда рождается мудрец, появляется и великий разбойник» (179).

Этот интеллектуальный пробег глубиной в пять шагов рефлексии, или в пять реверсий субъектно-предикатной позиции, завершается изящным афористическим резюме:

«Управлять Поднебесной, уважая мудрецов, означает соблюдать выгоду разбойника Чжи» (180).

Адаптируя инсценировку для условий, приближенных к действительности, получаем:

Конфуцианец: Сердце твое глухо к учению, и оттого ты погряз в невежестве, полагая, что преступный промысел лучше мудрости!

Чжи, разбойник: Что вы, уважаемый, разве можно выходить на промысел без учения? Никто не сможет стать Большим Вором, не усвоив пяти добродетелей.

Здесь четвертый шаг рефлексии не эксплицирован, но его можно продемонстрировать, воспользовавшись эффектом «замедленной съемки». Допустим, конфуцианец, вписавшись наконец в поворот мысли, берет вновь слово:

Конфуцианец: Что же, ты думаешь, что знание воровских уловок и знание блага (пяти добродетелей) — одно и то же?

Чжи: Разве есть такое благо, которое не могло бы быть обращено против себя самого?

Мотив превратности блага варьируется в даосских текстах, «добро», соответственно, предстает во всех своих ипостасях — оно, например, востребует «полезные свойства» у своих приверженцев, оказываясь благом-для-иного. Некое благо (знание), возросшее в топосе добра, может быть перемещено в иной топос, «выкрадено». В новом топосе благо продолжает работать в режиме самовозрастания, попутно насыщая приобретениями похитителей. Большому Вору остается лишь благодарить создателей полезного продукта — тех же мудрецов. На эту неизбежную превратность и указывает Чжи, резюмируя в одном абзаце десяток страниц «Феноменологии духа»:

«Если сделают гири и безмены, чтобы взвешивать без обмана, то попросту украдут взвешиваемое вместе с гирями и безменами, если сделают верительные дщицы и царские печати, то украдут и царство вместе с верительной дщицей и царской печатью, если создадут милосердие и справедливость для исправления нравов, то украдут исправление нравов вместе с милосердием и справедливостью» (180).

Такой ход в режиме замедленной съемки визуализирует вираж рефлексии, выводящий к промежуточному финишу: управлять Поднебесной, уважая мудрецов, значит соблюдать выгоду разбойника Чжи. Следует отметить, что этот жест рефлексии тщательно проработан в даосской философии еще со времен Лао-цзы: «Рыбе нельзя покидать глубины, орудие пользы в стране нельзя показывать людям» (Дао дэ цзин). Словом, Поднебесную надо прятать в Поднебесной, в неразличимости, другого места для нее нет: найдут и выкрадут. Только искусство, неотличимое от неумения, не бросается в глаза — а значит, и не востребуется Большим Вором. Настоящее искусство и есть ускользание по преимуществу. Онтологический фундамент недеяния расположен глубже точки отсчета самых распространенных этических систем человечества, даже если применить такой несовершенный показатель глубины, как количество шагов рефлексии или длина рефлексивного пробега.

Великий ригорист Кант может стоять над пропастью в сотню жэней, но не может подгонять свое отстающее. Поэтому его моральный закон выкрадут, не повредив аргументации, — а впрочем, давно уже выкрали и применяют к выгоде разбойника Чжи. Стоик Эпиктет все свое носит с собой, даже и не подозревая, сколько накрал чужого: что же удивительного, если за вором будет организована погоня? Киник Диоген довольствуется бочкой — но она, в отличие от бочки Емели, не заколочена и не дрейфует в потоке дао. Ясно, что мир достанет Диогена и в бочке — уж больно хорошо виден вход.

Возможность тотальной фальсификации сущего дана изначально, но превращается в действительность только с появлением сознания — как неустранимая превратность мысли и alter ego мыслящего[61]. Уже само понятие «вещи» содержит в себе превратность, некоторые недоразумения по поводу принадлежности багажа. Всякая вещь — это камера хранения полезных свойств, не будем только забывать, для кого они свои. Даже специальное уточнение принадлежности с помощью маркера собственности подвергается вторичной маскировке: и «свой», и «свой собственный» могут быть ложными ориентирами, прикрывающими бытие-для-иного. Например: «твоя священная обязанность» и «свой собственный труд» суть характерные ловушки, надежные замки на сундуке, предназначенном для Большого Вора.

Четырехлетний мальчик, еще не сбитый с толку всеобщей путаницей имен (Константин Шоломов), резонно спрашивает: «Почему это общее всегда ваше общее? А где мое общее?» Да и ухо европейского философа не всегда бывает чувствительным к счету позиций (и, стало быть, не застраховано от принесения пользы Большому Вору — невзначай). Так, гегелевские термины «fur sich» и «ftir sich selbst», имеющие разную рефлексивную глубину и, соответственно, разный смысл, в русском переводе «Науки логики» смешиваются (Б. Г. Столпнер), да и в английских переводах «грамматические нюансы» чаще всего выпадают.

Тем более поразительна точность подсчета шагов рефлексии в онтологии увэй:

«Каждая вещь — это «я», но каждый видит в ней «не-я». В вещи он видит свое «не-я», но поймет это, лишь познав себя как «не-я». У «я» своя правда и неправда, у «не-я» также своя правда и неправда. Поэтому мудрый не следует за ними, а сообразуется с природой. У правды — своя бесконечность, у неправды — своя бесконечность, но каждый думает, что каждый — это не я, и в этом сходится бесконечность правды и неправды» (131).

Мы видим блистательный диалектический аттракцион, не уступающий по глубине рефлексии любому законченному фрагменту платоновского «Парменида». В фольклорном море житейской мудрости мне попался лишь один текст глубиной в пять шагов рефлексии. Это русская пословица, которая вполне могла бы быть высказана даосом Емелей: «Пусть моется тот, кому чесаться лень». Попробуем теперь еще раз всмотреться в особенности логической формы даосской мысли. Благодаря тому, что нечетные шаги рефлексии (начиная с третьего) выпадают, происходит как бы слипание антитезисов, создающее прогрессию неопределенности (вместо ее устранения). Что было непонятным в мире, то непонятным и осталось, а вот то, что казалось понятным, перестало казаться таковым. Эпистемологический баланс сводится с нулевой суммой (равно как и логический), а сумма экзистенциального выигрыша оказывается отрицательной. Тем самым ответ усиливает замешательство задавшего вопрос, воспроизводя на выходе позу роденовского «Мыслителя». Можно сказать, что застрявшие в этой позе являются идеальным контингентом для чаньских наставников, раздающих просветление направо и налево с помощью подзатыльников. Сбившиеся с пути недеяния подбираются чаньскими монахами и получают предложение поразмышлять о хлопке «одной ладонью». Пока мыслитель напряженно думает, ему в раскрытую ладонь от имени Большого Вора вкладывают то плоскогубцы, то проволоку, то молоток.

7

А те, кто этим вмешательством считают себя обманутыми или выдают себя за таковых, скорее сами хотели обмануть таким же образом.

Единство онтологии и этики глубоко продумано в философии недеяния, оно, можно сказать, является беспрецедентным в мировой философии. Как правило, этика избирается по некоторым собственным основаниям и затем пристраивается к подходящей онтологии или входит с ней в симбиоз. Даос же оперирует сквозными этико-онтологическими аргументами. Поэтому, например, должное он понимает не в духе эйдосов Платона как некую установленную ценность, к которой следует стремиться и поневоле довольствоваться лишь несовершенными подражаниями, копиями первообразца.