История патристической философии - Клаудио Морескини

В заключение отметим, что только после изучения всех этих пропедевтических учений можно приступить к изучению богословия и что трансцендентность Бога не исключает определенный род Его познания, обеспечиваемого «апофатическим богословием».

Восхождение духа от чувственного к умопостигаемому — это тема, сближающая философию Климента с философией современных ему языческих мыслителей.

Согласно среднему платонизму II в., существует три способа познания первоначала. Первый, который обозначается современными учеными как via eminentiae [путь восхождения), от красоты тел переходит к красоте душ, а затем к наблюдению нравственной красоты и к созерцанию бездонного океана Блага. Этот способ является основополагающим и для Климента, поскольку он представляет собою тот метод, посредством которого осуществляется переход от чувственно–воспринимаемого к умопостигаемому.

Аналогичным этому, но менее глубоким в философском плане является также распространенное и вне христианской философии доказательство бытия, благости и разумности Бога, выводимое из красоты мира. По наблюдению Фестюжьера, эта концепция восходит к Ксенофонту («Воспоминания о Сократе», 14; IV 3), а затем более подробно сформулирована стоиком Клеанфом. Эта концепция берется на вооружение и Климентом («Строматы», IV 23, 148, 2; «Протрептик», IV 63, 1).

Но намного более важными являются так называемая via negationis [путь отрицаний] и «апофатическое богословие». Они связывают Климента с Филоном, предположительно через посредничество Пантена.

Место из «Стромат», V 11, 71, 2 и сл. представляет собой христианскую версию отрицательного метода платоников рассматриваемой нами эпохи. Интересно отметить, что Климент извлекает свое объяснение из сферы математики и что, следовательно, via negationis составляет часть того, что названо Армстронгом «отрицательной теологией, входящей в состав традиции». Однако, если для Алкиноя этот процесс носит наименование άφαίρεσις (буквально: «отнятие» или «устранение»), то для Климента — это άνάλυσις, т. е. «отъединение», «высвобождение», «отделение». Кроме того, у Климента представлена переработка соответствующей неопифагорейской концепции, что отсутствует у Алкиноя, согласно мнению Уиттакера. Значение понятия άνάλυσις разъясняется также Оригеном со ссылкой на геометрию: посредством этого метода приступают к исследованию чувственных вещей, а затем возвышаются до первой истины и до первоначал. Речь идет о переходе, совершающемся с одной ступени на другую: это метод Прокла («Комментарий к первой книге “Начал” Евклида», стр. 43, 18 Friedlein). Однако для Климента άνάλυσις возводит не к Богу, но к монаде (т. е. к Логосу, как мы увидим ниже) («Строматы», VIII 3, 8; 6, 18). Такова «математическая» версия апофатического богословия. Притом любой акт отрицания есть одновременно некий этап восхождения: отталкиваясь от телесных реальностей, приходят к чистому бытию. Самим фактом отрицания устанавливается определенная идея о Боге, чистая и беспримесная. Пределом процесса абстрагирования является умопостигаемая монада — но это промежуточная ступень абстракции, коль скоро монада отождествляется с Логосом. Знаменательным оказывается то обстоятельство, что для Климента процесс абстрагирования не выводит за границы достижения этой промежуточной ступени, которая, следовательно, представляет собой некий первый этап, некое приуготовление. Иными словами, это такой гнозис, который заключает в себе христианский опыт в его конечных выводах, но чтобы стяжать этот гнозис, необходимо упражнение в очищении ума, как об этом уже было сказано выше. Исходной точкой для процесса абстрагирования являются чувственно–воспринимаемые предметы, а Христос воплотившийся, т. е. Педагог, приводит к трансцендентному Богу. Быть может, Климент, в силу свойственной ему смелости мысли, хотел отмежеваться от типичного среднего платоника — к примеру, от того же Алкиноя, и, прибегая к формуле: «Но Бог един и пребывает по ту сторону единства и превыше самой монады» («Педагог», I 8, 71, 1), он хотел подчеркнуть величие Бога, делая это величие еще более неприступным, по сравнению с тем, как его мыслил Алкиной, для которого — как и для средних платоников в целом — Бог познаваем посредством разума.

Для этой проблематики оказалось фундаментальным также одно место из Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 127): истинное познание Бога не является антропоморфическим, поскольку все предикаты, присущие человеку, к Нему неприложимы; однако процесс абстрагирования исходит из базового подобия. Таким образом, употребление апофатического богословия Климентом в описании божественной природы не особенно отлично от того, как пользуется апофатическим богословием Иустин, хотя у Климента оно и носит более систематизированный характер. У Климента присутствуют три важных понятия, которые повлияли на последующее использование апофатического богословия Григорием Нисским, — это двоякое утверждение, что мы не можем сказать, каким Бог не является, но, в равной мере, мы не можем сказать, каким Он и является, и это упоминание о мраке, объявшем Синай, в который проник Моисей: последнее знаменует собою то, что Бог невидим и неизречен. Климент, однако, не ограничивается теми же утверждениями, которые были сформулированы Иустином, но расширяет, насколько это возможно, употребление alpha privativum. У Бога нет атрибутов, — а атрибуты Бога, содержащиеся в Ветхом Завете, должны пониматься исключительно аллегорически («Строматы», V, 11). Как и Иустин, Климент подчеркивает то, что Бог не рожден, что Он ни в чем не нуждается и что Он всегда равен Самому Себе. В качестве конечной причины Он превыше времени и пространства, будучи невыразимым, неописанным, невидимым, а также неизреченным и единым (коль скоро Он не состоит из частей), бесконечным, лишенным формы и имен.

Важно и то, что, хотя Климент подошел достаточно близко к понятию непознаваемости Бога, он, однако, никогда не утверждает эту непознаваемость открыто и в недвусмысленных выражениях. В большинстве случаев он ограничивается тем, что повторяет знаменитую фразу из «Тимея», 28с; ему знаком эпизод, связанный с воздвижением афинянами алтаря Неведомому Богу (см. Деян. 17, 28); но он полагает, что Неведомый Бог может быть познан в силу божественной благодати и при посредничестве Логоса. Другая мысль, уходящая своими корнями в вышеупомянутое место из «Тимея», сводится к тому, что познание Бога не может стать достоянием толпы, и в целях подтверждения этой идеи Климент обращается к ветхозаветному эпизоду, когда Моисей вступает в область мрака (Исх. 20, 21), а также к эпизоду восхищения апостола Павла до третьего неба (2 Кор. 12, 2—4). Эти понятия будут впоследствии подхвачены Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом.

Первый след этого «способа познания» Бога прослеживается у Страбона, «География», X 467С:

«Таинственное сокрытие священных вещей сообщает богу [особое] величие, так как оно воспроизводит его природу, ускользающую от нашего ощущения».

Загадка божества сокрыта в вещах неодушевленных и бестелесных также согласно Плутарху («Об Осирисе и Изиде», 382А). Но уже Аристотель отметил («Метафизика», 1056а 24), что «στέρησις [отьятие] и άπόφασις [отрицание] отталкиваются от чего–то вполне определенного». Алкиной («Учебник пл. ф.», гл. 10) приводит нам некоторые примеры, связанные с методом «отъятия»: любое высказывание касательно бога формируется посредством отрицания какого–либо предиката, присущего видимому миру; но часто отрицанию подвергается также и предикат, обладающий противоположным смыслом. Так, к примеру, утверждается, что бог не является ни частью какой–либо вещи, ни целым, содержащим в себе совокупность частей. И таким образом бог исключается из сферы видимого.

Вместе с тем для Алкиноя некоторые предикаты приемлемы в большей степени, хотя бог и невыразим: можно, в частности, утверждать, что бог есть благость, соразмерность, истина, что он отец. Эти два момента выявляют, по мнению Мортли, парадокс, заключенный в самом сердце платонизма, а именно парадокс отношения между становлением и бытием; так, противоположности оказываются объединенными. Платоники то подчеркивают непрерывную преемственность, существующую между богом и чувственным миром, то предпочитают проставлять акценты на различии между двумя планами бытия. Эта неоднозначная позиция является ключом к тому, чтобы объяснить нам ту терминологическую путаницу, которая наличествует в свидетельствах о via negative. Наиболее распространенными являются термины άπόφασις [отрицание], άφαίρεσις [отнятие] и άνάλυσις [отъединение] (см. Цельс, «Истинное слово», VII, 42 и Климент, «Строматы», V 11, 71, 2). Таким образом, каждый последующий акт абстрагирования представляет собой отрицание некоего низшего понятия и позволяет восходить к понятиям еще более абстрактным, причем этот метод предполагает непресекающуюся связь между всеми ступенями восхождения: каждая ступень содержит в себе последующую ступень, а потому её необходимо выделить и изолировать посредством метода отрицания.