История патристической философии - Клаудио Морескини

Итак, вся история цивилизации управляется сообразно с неким божественным замыслом, который придает ей определенное направление, — и она слагается из различных этапов, в которых, в большей или меньшей степени, присутствует Сам Логос, вмешивающийся в ход её развития (такова история евреев), или эту же функцию выполняют низшие силы (такова история греков). Завершением исторического процесса станет полнейшее откровение истины, осуществленное Христом. Сами христиане еще не обладают совершенным видением мира; окончательное лицезрение истины лицом к лицу отнесено к потусторонней жизни, и, таким образом, эсхатология тесно связана с историей.

Если подвести определенные итоги, то следует отметить, что, согласно Клименту, философия играет достаточно важную роль в истории человечества: она должна подготавливать греков к восприятию христианского благовестия, которое и является истинной философией, истинным гнозисом. Что касается гнозиса, то он не заключается только в христианском откровении и в ряде концепций о Боге, носяших общий характер, но он заключается, в первую очередь, в истине, совпадающей с божественным Логосом, т. е. гнозис представлен как система учений, к которым могут быть причастны лишь очень немногие посвященные. Учителем этого гнозиса является Христос, Который есть земное воплощение Логоса. Христос не только передал апостолам Свои учения, но обучил их также точнейшему истолкованию Священного Писания, что приводит к достижению истины. Занятия философией и интерпретация Священного Писания по сути своей равнозначны с точки зрения стяжания гнозиса. Однако философия представляет собою нечто большее, чем просто мазки разноцветных красок, наложенные на христианскую мысль: ибо именно философия вырабатывает нормы интерпретации самого Священного Писания.

Так, например, по платоническим парадигмам интерпретируется учение, содержащееся в Книге Бытия, о том, что человек создан Богом по Своему образу и подобию, а также история отношений Авраама с Агарью и Саррой (эти отношения знаменуют собой, в основном, вхождение человека в соприкосновение с «циклом наук», выступающих в качестве пропедевтических к истинному христианскому образованию); аналогично учение о скинии и о первосвященнике приводит, на основе космологической интерпретации «Тимея», к распознанию отличий между миром чувственным и миром умопостигаемым.

Итак, христианство — это, в первую очередь, «философия», даже более того, «истинная философия»: такова весть, возможно слишком «удобная» и недостаточно почтительная по отношению к специфике самого христианства, с которой Климент обращается к просвещенным кругам язычества. Но такую же позицию по отношению к христианству уже занимали апологеты, а на латинском Западе в те же самые годы такую позицию занял Тертуллиан; но все они, разумеется, писали, обращаясь к язычникам, в первую очередь, с целью оправдать и защитить свою веру, а не только «углубить» её.

Идя по стопам Иустина, у которого уже наблюдалось подобное отношение к философии, Климент примыкает к среднему платонизму в оценке различных течений греческой философии, что конкретно выливается в превозношение им того вклада в область мысли, который сделали Платон («Протрептик», 68, 1—2; «Строматы», I 42, 1; II 100, 3) и Пифагор («Строматы», V 29, 3—4 ), и в осуждение всех других философских направлений: философию Эпикура Климент осуждает за её безбожие («Протрептик», 66, 5; «Строматы», I 50, 6 и II 16, 3); философию перипатетиков за то, что она ограничивает Промысел Бога, распространяя его только на мир, пребывающий выше луны («Протрептик», 66, 4; «Строматы», V 90, 3); философию стоиков — за её материализм и детерминизм («Протрептик», 66, 3; «Строматы», 151, 1; I 89, 1; 83, 5; II 14, 3; V 89, 2; 89, 3). Климент, таким образом, склонен истолковывать философию Платона и философию Пифагора в религиозном смысле, поскольку он расценивает их в качестве двух богословов, которые частично предвидели более возвышенное познание Божества. Эта интерпретация Платона и Пифагора уже встречалась у Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 2, 4, 5.44), так же, как и осуждение Эпикура (см. «Апология», I 20, 3; «Апология» I 28, 1; II 7, 3), Аристотеля («Апология», I 28) и стоиков («Апология», I 20, 3; II 7, 3—4), о чем мы говорили и выше. А подчеркивание религиозного характера платонической философии является общим для всех средних платоников II в. — таких, как Плутарх, Феон Смирнский и Максим Тирский.

Та же самая катехизическая Александрийская школа, как это можно понять из описания педагогической деятельности Оригена, оставленного его учеником Григорием Чудотворцем (см. стр. 206—207), и далее несла на себе печать подходов и приемов, которые мы встречаем у Климента: так, Григорий сообщает, что Ориген в своей педагогической деятельности принимал в расчет все греческие философские школы, за исключением таких откровенно «безбожных», как школа эпикурейцев, а также он не рассматривал и некоторые перипатетические и стоические трактаты, посвященные вопросам богословия. Таким образом, и с этой точки зрения тенденции катехизической Александрийской школы совпадают с тенденциями среднего платонизма. Климент и Ориген восприняли и отразили в своих сочинениях — во многом даже отталкиваясь от них — некоторые греческие учения совершенно так же, как это делали отдельные представители среднего платонизма.

С концепцией о человечестве, разделенном на различные народы и придерживающемся несхожих традиций, но долженствующем быть объединенным христианским учением, непосредственно связана концепция «символического словоупотребления»·, которая проявляется у всех народов. Все — как варвары, так и греки — пользуются в религиозной сфере некими прикровенными выражениями, которые, с одной стороны, оберегают божество, а с другой стороны, позволяют прийти к его познанию. Библия по преимуществу знакомит нас с образцом именно такого языка. Другие варвары также являют нам знаменательные примеры такой же «зашифрованное» сакрального языка, — и среди них в этом плане особенно выделяются египтяне. Если Климент пишет в «Протрептике» едкую сатиру на египетские культы и если сами греки глумятся над этой религией, она, однако, все же превосходит религию греков (39, 6). Система иероглифов ярко выявляет возможности египтян в этой области (V 4,20,3—21,3). Среди различных варварских философий именно философия Египта убедительнее всего оправдывает идею, согласно которой библейское пророчество выше любой философии, поскольку оно отчуждено от греческой культуры, является более здравым и в высшей степени символическим. Это касается также и других древних религий — таких, как религия скифов (V5, 31, 3; 8, 44,2—5; 115, 72,1), халдеев (1 15,68,1; 71,4; 16, 74,2; VI16,143,1), брахманов и почитателей Будды (I 15, 71, 5–6: здесь, впервые на Западе, засвидетельствовано имя Будды).

Обесценивание «буквального» понимания мифов было уже осуществлено философией: синкретизм, присущий описываемой нами эпохе, довел это дело до конца, но одновременно привнес в философию новый элемент — мы имеем в виду обострившийся интерес к формам выражения религиозных чувств и идей. Результаты этого обновленного интереса прослеживаются, прежде всего, в трактате «Об Осирисе и Изиде» Плутарха, но также и у Климента, в пятой и шестой книгах «Стромат». Символизм, согласно Клименту, призван обрести законченный вид в рамках христианского богословия, хотя он исходно возник у язычников, которые отдавали первенство философии. Плутарх, к примеру, будучи платоником, сумел объединить свой интерес к философии с религиозной практикой, свойственной человеку, посвященному в таинства, и та же самая тенденция дает о себе знать в случае Апулея и Максима Тирского. Последний, в среде средних платоников, наиболее открыт для восприятия мифов («Речи», 4, 5). Апулей заявляет, что он был адептом большого числа культов («Апология», 55, 9). Максим Тирский утверждает, что существует некий общий закон или некая общая мысль, лежащие в основе всех культур, несмотря на то что они кажутся противоположными по отношению друг к другу. Итак, наличествует определенная сущностная связь, связующая воедино грека, египтянина и перса, что делает малозначимыми те различия, которые наблюдаются в их концептуальных системах.

На таком представлении базируется рабочий метод Климента: уходя своими корнями в синкретизм, этот метод ставит перед собой задачу выявить «мифы», общие для всех авторов, рассматриваемых Климентом. Этот метод, к которому прибегает Климент, так же, как и его философский метод, о котором было сказано выше, может восприниматься как недостаточно глубокий, и он, к тому же, основывается на том же постулате: тот Бог, Который даровал Священное Писание обоих Заветов, есть Тот же Бог, Который внушил грекам их философию, посредством каковой Он ими прославлен («Строматы», VI 5, 42, 1). Любая теория о плагиате и любая форма религиозного синкретизма редуцируются к уже упоминавшейся концепции об «общих представлениях» в своем стремлении минимизировать культурные барьеры, которые должны были бы отделить греков от иудеев, от христиан и от египтян. Речь вдет о пробудившемся желании сличать и сравнивать, о попытке сделать неоспоримо явными те связи, которые существуют между различными культурными феноменами.