Апокалипсис Иоанна - Сергей Булгаков

Таким образом, во многих библейских текстах намечается догматическая сторона учения о мистическом браке Христа и Церкви, однако помимо применения ее к истории. Напротив, в Откровении эта мысль как центральная раскрывается не только в онтологии Церкви, но также и в ее истории. Здесь без новых пояснений Церковь именуется жена, а далее и невеста (XXI, 9) Агнца, а ее соединение с Ним именуется «брак Агнца», который «наступил», ибо «жена Его приготовила себя» (7). Это приготовление осуществляется во всех судьбах Церкви до самого конца мира, которые символически изображаются в Откровении, и вся ее история в своем значении определяется как это приготовление, за которым наступает и самый брак. Смысл этого приготовления выражается в словах: «и дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых» (8). По поводу выражения «дано» экзегетами возбуждается вопрос о догматическом его значении: одни преувеличенно подчеркивают благодатную данность добрых дел, «праведности святых», исключающую оправдание делами, [77] но, очевидно, это выражение имеет и более общее значение: «следует, задано, предстояло». Во всяком случае, здесь включается синергизм, т. е. соединие тварной человеческой свободы с благодатной помощью Божией. Именно наличием свободы определяется различие в судьбах людей, как оно утверждается в Откровении.

Жена и невеста Агнца, Церковь в соборности и универсальности своей объемлет ее всевременность: прошлое, настоящее и будущее, как и сверхвременность и, наконец, вечность, как общее основание в Боге, как Софии Божественной. Но все эти стороны намечаются с лапидарной краткостью в этих последних главах Откровения: XIX, XX, XXI, причем в главе XIX раскрывается сторона историческая и человеческая, а в последних — небесное, божественное ее основание. Соответственно здесь и говорится о «наступлении брака Агнца», к которому «жена Его приготовила себя». Это приготовление есть весь мученический и пророчественный путь ее — «праведности святых», подвига веры и верности. И это еще раз торжественно подтверждается словами (очевидно, ангела, о котором говорится в следующем стихе): «напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (10). Здесь мы имеем четвертый макаризм из семи ублажений, имеющихся в Откровении. «Брачная вечеря» (евангельский образ) и ее приближение означает наступление конца земной истории с переходом в новый эон, в котором Христос является близкими доступным в жизни его (ср. Мф. XXII, 2 сл.). Под «званными» здесь явно разумеются те, которые того достойны по жизни своей. Это стоит в прямой связи с приготовлением себя и облечением в чистый и светлый виссон, который есть праведность святых (7-8). Это «призвание» в данном смысле может выть приравнено последнему суду Агнца. Особую важность этим словам придает еще их особое подтверждение ангелом: «сии суть истинные слова Божии» (9), само по себе как будто и ненужное. Такое же подтверждение повторяется в XXI, 5, опять в связи с новым откровением о Невесте Агнца как новом Иерусалиме, сходящем с неба, и в XXII, 6, как бы в заключение всего Откровения.

Это последнее откровение производит такое сильнейшее действие на тайнозрителя, что «я пал к ногам его, чтобы поклониться ему» (10), προσκυνησαι — выразить божеское его почитание. «Но он сказал мне: смотри не делай сего: я — сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись — τω θεω προσκύνησον — ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (10). (Подобный же текст с отсутствием конца его — от «ибо» и с небольшим отличием: имеется в главе XXII, 9: вместо «имеющим свидетельство Иисусово» — «пророкам и соблюдающий слова книги сей», что, конечно, по существу есть одно и то же. Здесь говорится о пророческом и исповедническом духе, который приравнивает служение его носителей ангельскому: «я — сослужитель твой» (в XXII, 9: «и братьям твоим»). Конечно, это относится лишь к данной стороне служения, но не упраздняет всего различия между ангелами и человеками, однако лишний раз подтверждает сочеловечность ангелов (с чем мы встретимся ниже, при толковании XXI, 17).

«Свидетельство» Иисуса есть, конечно, исповедничество об Иисусе, которое есть «дух пророчества» (как и было сказано Христом в ответ на исповедание ап. Петра на пути в Кесарию Филиппову: «не плоть и не кровь открыли это тебе, но Отец Мой, сущий на небесах», конечно, чрез ниспослание Духа Святого). В главе XII, 17 мы имеем еще подобное же синонимическое выражение о «прочих от семени жены, сохраняющих заповеди Божие и имеющих свидетельство Иисуса Христа».

Вторая половина XIX главы имеет совсем особое содержание и посвящена иным образам. Она открывается также небесной картиной «отверстого неба» с потрясающим небесным явлением. Она представляет исключительные трудности экзегетического истолкования. Сначала остановимся над непосредственным содержанием. Она начинается образом, напоминающим первого всадника VI, 2: «вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, который праведно судит и воинствует» (11). Эти эпитеты, конечно, отсутствуют в применении к всаднику на белом коне, но их мы встречаем в I, 5, III, 7, 14. (Ср. также Ис. XI, 3-5). «Очи у Него пламень огненный, и на голове Его много диадим» (12), очевидно, в знак множества народов, покоренных Евангелию (здесь и очевидное противоположение и параллель семи диадимам дракона: XII, 2 и зверя XIII, 1). «Он имеет имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого» (12). Этот стих по неясности своей, как и по месту, производящий впечатление «интерполяции», содержит мысль о новом имени (II, 17, III, 12), которое открывается лишь в будущем веке. Оно, очевидно, параллельно собственному имени Иисус, имени человеческому, в применении же к Богочеловеку-богочеловеческому. Но в 13 стихе мы имеем как будто противоречие, смущающее некоторых экзегетов и заставляющее их усматривать в ст. 12 интерполяцию. Это суть следующие слова: «имя Ему: Слово Божие — ο Λόγος του Θεου» (13). Конечно, само по себе не может не поражать здесь присутствие этого имени, кроме IV Евангелия вообще отсутствующего в Библии. [78] При всем различии применения этого имени в прологе четвертого Евангелия и в данном тексте нельзя не видеть здесь подтверждения того, что оно и Апокалипсис принадлежат одному и тому же писателю. Во всяком случае, на отрицающих это лежит onus probandi. Мнимое же противоречие между 12 и 13 стихами разрешается тем соображением, что Логос, хотя и есть имя Второй ипостаси, однако в ином смысле, нежели собственное богочеловеческое имя Иисуса, и, очевидно, так же как и это новое Его имя, никому неведомое, кроме Него Самого. Можно в известном смысле сказать, что ипостасное имя Логос, как и Дух Св., и даже Отец, не есть собственное в точном смысле, но, так сказать, собственно-нарицательное, выражающее ипостасное самооткровение в недрах Св. Троицы. Но наряду с этим внутритроичным ипостасным именем Христос имеет еще и собственное личное имя Иисус в Богочеловечестве Своем, а к нему присоединится еще и некое другое имя в будущем веке. Ему дается при этом еще и другое наименование, также скорее собственно-нарицательного характера; «на одежде и на бедре Его написан» имя: Царь царствующих и Господь господствующих» (16). Выше оно уже дано было побеждающему Агнцу (XVII, 14). «Он был облечен в одежду, обагренную кровью» (13), в отличие от «воинств небесных, следовавших за Ним на конях белых», которые «облечены в виссон белый и чистый» в знак своей чистоты и святости. Спрашивается, как должна быть объяснена эта кровь на одежде Агнца? Есть ли это кровь Им поражаемых противников? [79] Однако, это поражение, по контексту, еще не началось (хотя оно и может быть «пролептически» уже обозначено). Или же она принадлежит Самому Агнцу, «как бы закланному» (ср. I, 5; V, 9; VII, 14; XII, II)? Одинаково допустимо и даже совместимо как то, так и другое истолкование.

«И воинства небесные (очевидно, св. ангелы) следовали за Ним на конях белых» (14). Здесь не сказано, куда они следовали, но, во всяком случае, для участия в великом «поражении народов» (15) (ср. XIV, 15-20). «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным. Он толчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя» (15).

Здесь мы имеем ряд образов, очевидно, не допускающих прямого, буквального истолкования; ему не поддаются ни «острый меч во устах Христовых», ни «жезл железный», ни «топтание точила вина ярости и гнева». Все это, очевидно, суть аллегории или символы, значение которых может быть понято лишь в соответствии общему смыслу этого контекста. Образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Сына Человеческого, мы встречаем уже в начале Откровения, в небесном видении Богочеловека, в аспекте божественной вечности: «Я есмь первый и последний и живый» (I, 7); «Он держал в деснице Своей семь звезд... и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей». Видение же XIX-ой главы хотя и имеет общую черту с первым: меч, исходящий из уст, отличается совершенно иным характером: здесь Иисус грядет в мир как Царь царствующих, чтобы поражать Своих врагов. Этот образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Христовых, в обоих случаях, очевидно, должен иметь, прежде всего, одно общее значение как символ, выражающий непобедимую силу Слова, истины Христовой, которая существует и для вечности и открывается во времени. Однако при этом нельзя не отметить всего существенного отличия в образе Христовом, как оно дается в обоих Его явлениях, небесном (I, V главы) и обращенном к миру, к истории (главы XIX, ХХ), и в особенности евангельском, как синоптическом образе «кроткого и смиренного сердцем, подающего покой душам вашим» (Мф. XI, 29), так даже и Иоанновском, образом, в котором сияет свет вечности, звучит ее предвечное Слово. Это, разумеется, есть не противоречие или несогласуемость, но различие, которое должно быть осознано и почувствовано даже для того, чтобы быть в полноте воспринятым. Это суть разные стороны единого образа и откровения Христова, которые должны быть соединены и согласованы в жизненном их восприятии. И во всяком случае следует признаться, что не может не поражать некиим священным ужасом образ Царя царствующих, облеченного в одежду, обагренною кровию, с мечом, исходящим из уст, во главе воинств небесных, устремляющегося на врагов, для того чтобы истребить их. Само это истребление и война описаны в не менее суровых и резких образах. Этому посвящена вся последняя часть этой главы, имеющая для себя пролептическую параллель в главе XIV, 14-20: «И увидел я одного ангела, стоящего на солнце, и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим на середине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы» — следует их перечисление (17-18). Конечно, эта аллегория говорит о предстоящем кровопролитии. «И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его. И схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой. А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (20-21). Сражение описывается жестокими чертами ветхозаветного, [80] а вместе и апокалиптического стиля. И это впечатление усиливается еще тем, что «прочие» убиваются мечом, исходящим из уст Сидящего на коне, т. е. Христом, — образ в своем роде единственный, который, будучи понят буквально, конечно, несовместим с евангельским и вообще новозаветным изображением кроткого и смиренного сердцем, «яко овча на заколение ведомого, и яко же агнец прямо стрегущего его бесгласного» (Ис. LIII) Христа. Все эти суровые образы, конечно, ни в каком случае не допускающие для себя буквального истолкования, представляют собою аллегорию духовного боя в крайней степени его напряженности. Это совершенно ясно, и иного толкования не допускает. Вопрос же догматической экзегезы, здесь возникающий, будет таков: к какому событию и к какой эпохе истории Церкви могут быть эти образы применены? Ключом же к этому вопросу является еще другой, более основной: как надо понимать здесь пришествие с неба на землю Царя царствующих, чтобы сразиться со зверем и царями земными? Конечно, это не есть Парусия, Второе пришествие Христа во славе «судит» живым и мертвым» в конце этого мира. Да это еще и не есть конец, но лишь событие в пределах жизни этого мира, притом даже не последнее, потому что за ними следует еще целая апокалиптическая эпоха 1000-летнего царства (как бы мы его ни понимали), а после него еще восстание Гога и Магога. Поэтому описываемое в XIX главе относится не к концу, а к середине истории, хотя и приближающейся уже к последней зрелости. Но в Евангелиях, как и во всем Новом Завете, не говорится ни о каком ином возвращении Христа, пришествии Его в мир, кроме Парусии. За таковые не могут, конечно, почитаться и такие небесные, духовные явления Христа, как ап. Павлу на пути в Дамаск, архидиакону Стефану и новозаветным святым. Христос с небесными воинствами является здесь и не в небесной славе, но как бы в земном величии Царя царствующих, с царями земными противоборствующим и их побеждающим. Как же все это соединяется с пребыванием одесную Отца? Здесь, очевидно, должно быть наперед устранено допущение буквального, конкретного понимания текста (XIX, 11-20) в смысле земного явления Христа во образе Сидящего на коне с мечом, исходящим из уст, уже и потому, что таковое не может быть включено в контекст общего учения о Втором пришествии Господа, Его Парусии. Это допущение влечет за собой и целый ряд других, трудно ответствуемых вопросов: в частности, можно ли принять, что такое пришествие Христа в мир ранее Парусии является зримым и вообще конкретным событием земной истории. Для ответа на эти вопросы, конечно, отсутствуют какие-либо данные в тексте Откровения. Далее же возникают хотя я еще более безответные и даже несообразные, однако естественные вопросы: распространяется ли эта историческая конкретность и на всю обстановку сражения с трупами, с кровью и другими подробностями? Конечно, весь этот ряд вопросов уже сам по себе свидетельствует о ложности их постановки. Апокалиптические символы и аллегории, по крайней мере, в данном случае, не допускают конкретного истолкования. События, которые описываются в XIX главе, хотя и имеют для себя известную конкретность, представляют собой аллегорию и, во всяком случае, выходят за пределы только земного мира. Однако и такое их толкование сопровождается новыми трудностями, оно влечет за собой дальнейшие недоумения и вопросы. И первый из них таков: относятся ли эти аллегории к свершению единственному, или же к неоднократно повторяющимся или длительно продолжающимся в истории, обозначают собой духовные процессы? Параллель в содержании глав XIV, 14-20 и даже VI, 12-17 (по снятии шестой печати) свидетельствует в пользу второго истолкования, причем каждый из этих образов говорит об известном нарастании или же различном символическом изображении одного и того же свершения, именно победной борьбы Агнца с противными силами. Далее же возникает такой вопрос: будет ли пришествие Царя царствующих в мир, хотя и духовное, ведомо и ощутимо именно как таковое, когда оно совершится, или же оно, будучи вплетено в общий контекст церковной истории, в нем останется сокровенным, хотя и действенным? Такой вопрос оставляет нас в сознании бессилия на него ответить. Если допустить, что событие это растворяется в общем ходе истории, то это значит его упразднить в его конкретности и тем отвергнуть силу пророческого о нем видения. Если же принять его все-таки, как событие, хотя и духовное, тогда возникает этот для нас в настоящее время безответный вопрос: как же оно опознается? Совершилось ли оно уже в истории или же еще предстоит в будущем? Если невозможно отрицать первого, по крайней мере, в качестве предварения, пролептически, то нельзя также устранить и второе. Если оно еще предстоит в будущем, то значит, что история ее окончилась, внутренне не завершилась. Церкви же еще предстоит новое духовное явление силы Христовой, как бы духовная Его Парусия, которая будет действенна и ощутима во всей потрясающей силе и очевидности. Однако способны ли мы и достойны ли опознать эту очевидность, даже если она наступила уже или когда она наступит? А при этом не открывается ли таким допущением путь к мистическому фантазированию и религиозной мечтательности? В этом смысле XIX-ая глава Откровения содержит в себе некоторую религиозную тайну, подобно, гл. XX с откровением о тысячелетнем царстве.