Японская художественная традиция - Татьяна Григорьева

Трактат Тэйка „О сочинении стихов” долгое время считался самым авторитетным пособием по японской поэтике. Наибольшее значение имело требование использования в поэзии языка прежних поэтов. Его принципы послужили своего рода „золотым правилом”, которое привело поэзию к стерильности. Любого малейшего отклонения, небольшого поворота мысли было достаточно, чтобы объявить стихотворение оригинальным, если даже оно совсем почти не отличалось от предыдущих. Использование устаревших клише лишало поэзию той жизненной силы, какую мог придать ей свежий язык» [229, с.188-189]. Но, может быть, неудачные произведения появились потому, что Исполнение не находилось на Уровне Творчества? Почему-то правила, изложенные Тэйка, не помешали Сайгё и Догэну сочинять стихи. Упрек Хисамацу был бы справедливым, если бы относился к более позднему времени, когда в результате происшедших в общественном сознании перемен появилось иное отношение к слову: как самоценному, самосущему, когда от частого повторения слов терялся их смысл.

Но если не считалось возможным изобретать что-либо принципиально новое, то и новые слова не могли рассматриваться иначе как отступление от дао, как самовольство, нарушение природы слова, закона всеобщей связанности вещей. Измышлять — значит нарушать гармонию Вселенной. Могло ли быть иначе, если действительный мир воспринимался как временная манифестация Небытия? В потенции всё уже есть, и нужно не придумывать, а угадывать, силой интуиции проникать в то, что уже есть: и слова уже есть, и правила, по которым слова соединяются между собой, уже есть, и нужно лишь находить соответствующий момент для их выявления. «В словах есть порядок (янь ю сай)», — сказано в «И цзин». Другое дело, что этот порядок менялся в соответствии с ритмом мирового развития, и поэты, отдавая себе отчет в том, что следовать букве — значит умерщвлять дух, считали необходимым хранить верность духу.

Почему Тэйка настаивал на использовании «старых слов»? Потому же, почему Конфуций говорил: «Излагаю, а не творю, верю и люблю древность», т.е. потому, что к прошлому было отношение как к чему-то более реальному, чем настоящее: из прошлого можно было черпать до бесконечности.

Исследуя творчество Хуан Тин-цзяня, Е.А. Серебряков знакомит нас с разными формами обращения к прошлому, принятыми в китайской поэтике: хуаньгу — «изменение костяка» — поэт использует поэтическую идею, но излагает ее своими словами; тотай — «нарождение нового» — меняется содержание, но используются старые образы. Е.А. Серебряков приводит мнение Джеймса Лю по этому поводу: «Перефразируя известные слова, можно сказать: первый [способ] означает наливать старое вино в новую бутылку, а второй — новое вино в старую бутылку. Так подражание было возвеличено до положения изящного искусства. Следует допустить, что порой результат может быть вполне удачным, но сам принцип едва ли можно оправдать» [152, с.172]. Чрезвычайно характерное рассуждение и по форме и по сути. Но возможно ли «подражание», если сам возврат к прошлому не воспринимался как повторение того же? Европейцы не воспринимают без специальной тренировки модуляции в четверть тона, столь распространенные в ближневосточной музыке, и, видимо, не чувствуют в полной мере едва различимые перемены в поэзии, которые имели значение для тех, кто смотрел на мир как на вечное изменение. Поэзия есть выражение дао, а дао безостановочно.

Характерно и статичное восприятие формы — как некоей данности, которую можно наполнить новым содержанием (новым вином). У китайцев и японцев повторяемость слов не разрушает форму. Не удивительно, что Хуан Тин-цзянь и его последователи, рассматривавшие заимствование в качестве творческого принципа, верили что их стихотворения воспринимаются как нечто новое и оригинальное. «Эффект новизны достигался употреблением необычных синтаксических конструкций, нарушением ритмического рисунка, тонкими смысловыми сдвигами» [152, с.173].

Слова не имели для этой поэтики самодовлеющего значения: поэзия призвана приобщать к дао, делать доступным то, что за видимым миром, за словами и что японцы и китайцы ощущали как подлинную реальность и ценили превыше всего. Это заставляло сосредоточиваться на внутреннем. Если же внутреннее выявлено, то не имеет значения, какими средствами.

По мнению Дж. Нидэма (см. [222, т.2, с.557-564]), существует принципиальная разница между иудейско-христианским и китайским воззрением на законы природы. В первом случае эти законы возводятся к «слову» законодателя: «Вначале было слово, и слово было у бога, и слово было бог» (Иоан., I, 1). Мир как слово, мир как представление, самодовлеющее значение слова, его божественный смысл, стремление к слиянию со словом и к проникновению через его всемогущую силу в сокровенную тайну сущего. «Бог обитает „во мгле”... с ним можно беседовать, но его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, например, от древнегреческих богов, бытие которых есть „теофания” — явленность)... „живой” бог воплотим не в статуе, которую можно осмотреть... но в неуловимом и подвижном слове» [179, т.5, с.190]. Слово отчуждается от человека. В эпоху Просвещения, по замечанию Ю.М. Лотмана, «основной тип знака — „слово”, которое в предыдущей системе рассматривалось как первый акт божественного творения, — становится и моделью лжи... Назвать что-либо „словом” означает уличить в лживости и ненужности. „Страшное царство слов вместо дел” — современная цивилизация, по характеристике Гоголя... Так возникает проблема внесловесной коммуникации, преодоления слов, которые разъединяют людей... Ощущение релятивности знака проникает очень глубоко в структуру культурного кода» [151, №3, с.36-38]. Такая амплитуда — нет ничего выше и нет ничего ниже слова — возможна лишь при дуальной модели мира. Слово оторвалось от своей основы, перестало быть действительным, пострадало от неумеренности людей, лишенных чувства Середины. Люди, привыкшие искать причину бед вне себя, заговорили о «тирании слов». Разуверившись в самосущности слов, они сблизились с восточным к нему отношением.

На Востоке такие крайности невозможны. Там не превозносили слово, не возлагали на него надежд, потому и не испытывали разочарования, не впадали в другую крайность. Слово не принимало участия в мироустройстве. Помните гл.42 «Дао дэ цзин»: «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все вещи. Все вещи несут на себе инь, обволакивают ян и вместе с изначальным ци образуют гармонию» [147, с.242]. Слову на этом уровне не отводилось места. Согласно «Лунь юй», небо не говорит: «Учитель сказал: „Я не хочу больше говорить”. Цзы-гун сказал: „Если учитель не будет больше говорить, то что мы будем передавать?” Учитель сказал: „Разве небо говорит? А четыре времени года идут, и вещи рождаются. Разве небо говорит?”» [43, с.172]. С точки зрения дальневосточных учений слово не только не творит мир, но заслоняет истинную суть вещей.

Уже «И цзин» предлагает обходиться без слов, ибо в слове не выразить истину. И потому совершенномудрые, как говорится в «Сицы чжуань», прибегали к образам: «Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает слово, как слово не до конца выражает мысль. Но если это так, то не остались бы неизреченными мысли совершенномудрых людей?” Учитель сказал: „Совершенномудрые создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили триграммы, чтобы в них до конца выразить истинный смысл вещей. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить слова...”» [199, с.517]. В слове не передашь изменчивость мира, и потому мудрецы прибегли к образу.

Сунский комментатор «И цзин» Чэн И-чуань говорил: «Идея — бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражается в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека» [196, с.135]. Что уж говорить о даосах! С этого начинается «Дао дэ цзин»: «Путь, который может быть путем, не есть постоянный путь. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» [147 с.1]. Если дао можно описать словами, это уже не дао, ибо оно неуловимо, неописуемо, невозможно выразить то, что не имеет формы, хотя все оформляет. «Путь неслышим, — говорит Чжуан-цзы, — [если] слышим, [значит], не [путь]. Путь невидим; [если] видим, [значит], не [путь]. Путь не выразить в словах; [если] выражен, [значит], не [путь]. [Кто] познал формирующее формы бесформенное, [понимает, что] путь нельзя назвать» [14, с.251]. «Истинные слова — без слов. Истинное деяние — недеяние. Сколь ничтожно познание общеизвестного!» — продолжает Чжуан-цзы [14, с.253].