Как работает стихотворение Бродского - Лев Лосев

<…>

17 Отвергнет их Бог мой, потому что они не послушались Его, — и будут скитальцами между народами» (Осия, 9, 1 — 17).

Наиболее загадочным, неясным местом первой главы несомненно является странное видение деревьев, растущих из глаз четырех присутствующих в комнате членов семьи, но, кажется, здесь надо искать второй из упомянутых Бродским источник, т. е. «Махабхарату» и «Бхагавадгиту». Именно эта последняя древнеиндийская философская поэма помогает нам раскрывать смысл таинственной сцены в квартире героя «Зо- фьи». В начальных строфах 15-й главы «Бхагавадгиты» находим описание сакрального фигового дерева (ашваттха), символизирующего мир несовершенный, подлежащий необходимости постоянного рождения и смерти.

Корни дерева, о котором в этом философском диалоге учитель рассказывает ученику, находятся наверху, в совершенном мире, ветви устремляются вверх, но и вниз, касаясь мира смертных. В тексте Бродского корни растут из глаз. Кажется, это еще одна деталь, навеянная строкой «Бхагавадгиты»: «Видят те, которых зрением является знание». Напомним, что, согласно буддийскому мифу, сидя под фиговым деревом, Шакьямуни достиг просветления (бодхи) и стал Буддой (т. е. пробужденным). 15-я глава озаглавлена «Наивысший Пуруша». В древнеиндийской мифологии Пуруша (др. — инд. Purusa, букв, «человек») — первочеловек, из которого возникли элементы космоса, вселенская душа, «Я», Дух, мужское духовное начало, противопоставленное женскому началу — материи, но и индивидуальная душа. Ясным становится и то, почему обыкновенная, житейская деталь — игла в руках матери героя — оказывается в центре образа, венчая одно из деревьев. К. Г. Юнг пишет: «Первым носителем образа души всегда является мать, потом оказываются ими те женщины, которые стимулируют чувства мужчины равно в положительном, как и отрицательном смысле»[13]. Говоря о многообразии символов души в разных культурах, Юнг добавляет, что анимус и анима могут быть символически представлены предметами, имеющими специфически женский (грот) или мужской, фаллический (пика, копье, башня), характер. Игла, как символ души, является, например, элементом сравнения в известном, кстати Бродским переведенном, стихотворении Джона Донна «Прощанье, запрещающее грусть»: «Как циркуля игла, дрожа, / те будет озирать края, / где кружится моя душа. / Не двигаясь, душа твоя» (III; 352).

К исследованиям К. Г. Юнга обращаются авторы статьи «Древо познания», говоря об обще культурной, архетипической функции образа дерева: «Поразительная всеобщность «древесной» схемы привела исследователя к выводу, что образ дерева, стоящего в центре, является символом истоков бессознательного (корни), реализации сознательного (ствол) и «транс-сознательной» цели (крона, листва). Этот символ создается в ходе самопознающей индивидуации, продолжающей на микрокосмическом уровне макрокосмический процесс. Соображения Юнга имеют прямое отношение ко всей проблематике познания и его образам, включая Д<ерево> п<ознания>; они указывают ту цель (духовная интеграция путем открытия сферы бессознательного, с одной стороны, и направления движения к духовному идеалу, с другой), которую ставит перед собой процесс самопознания. Мистические варианты индийской, иудейской, мусульманской традиции дают обширный материал для этой темы»[14].

В раннем творчестве Бродского нетрудно найти все символические образы, сопутствующие процессу духовного возрастания и самопознания, постижения собственного «Я», формирования личности. К теориям Юнга как инструментарию интерпретации «Зофьи» направляет нас удивительное визуальное сходство образа семьи, объединенной вырастающими из глаз деревьями, со схемой мандалы, одного из старейших религиозных символов человечества. Как известно, в тантрийс- кой йоге мандала была средством, облегчающим медитацию, а Бродский вспоминал, что в свои семнадцать-восемнадцать лет «интересовался не хатха-йогой или раджа-йогой, йогой контроля, управления и силы, а джнани-йогой, йогой познания»[15].

Мандала, как пишет И. Якоби[16], характеризуется типическим укладом и симметрией образных элементов. Их основной формой обычно является круг или квадрат (число четыре во всех культурах символ земного мира), символизирующие единство, с сильно акцентированным центром. Мандала отражает изначальный порядок психики, а ее целью является преображение хаоса в космос, поскольку она не только отражает этот порядок, но и возвращает его в процессе медитации. Интересным может показаться также замечание И. Якоби о том, что в начале процесса индивидуации в сновидениях (которые, кстати, К.Г. Юнг ставит наравне с художественными метафорами) появляются фигуры трех человек, которые вместе с видящим этот сон сидят вокруг стола, причем двое из них — мужчины или женщины. В поэме Бродского кроме главного героя в комнате еще трое — мать, отец и… брат. Загадочный этот персонаж только один-единственный раз появился в стихах Бродского, интригуя некоторых исследователей, считающих эту деталь доказательством «неавтобиографичности» его поэзии. Конечно, дело здесь не в «автобиографичности» поэмы. Таинственный брат — это просто необходимый здесь четвертый элемент мандалы: не столько двойник героя, сколько образ из евангельской притчи, тот праведный, хороший сын, оставшийся с родителями, противопоставленный покидающему дом «блудному сыну».

Первая глава поэмы характеризуется единством места и времени, хронологической упорядоченностью элементов фабулы и четким разделением ее структурных элементов (образы внешнего, заоконного пространства, дома, семьи, зеркального мира, вторжения неизвестных сил в сцене появления в комнате деревьев и, наконец, зловещего голоса в телефонной трубке). Эпический характер повествования строго подчеркнут последовательным употреблением глаголов прошедшего времени, и только в одной строфе из рассказа о былом выделяется фраза «я думаю, что в зеркале моем / когда-нибудь окажемся втроем…» (I; 168). Последовательным и монолитным можем назвать и объединение субъекта, рассказчика и героя в одном лице.

Ничего подобного нельзя сказать о второй главе, которая, впрочем, тоже начинается строкой «В сочельник я был зван на пироги» и содержит некоторое количество почти буквальных текстуальных повторов из первой главы в строфах 1–4. Но описание города дано в них с другой точки зрения, не из окна, а извне, а все дальнейшее повествование уже лишено эпической последовательности. С четвертой строфы начинается взволнованный, беспорядочный внутренний монолог, относящийся не только к тому, чего делать не «следовало в ночь под Рождество» (I; 174), но и к тому, что этой ночи предшествовало и что за ней последовало. Но вместе с тем время как будто останавливается («Безмолвствует за окнами январь, / безмолвствует на стенке календарь…» [I; 176]), в противоположность расширяющемуся пространству. Знакомые детали петербургского пейзажа (безглавый Спас, Дом офицеров, Нева, Ботанический сад) упоминаются наряду с деталями космического и мифологического пространства (земля, небеса, ад). На лексическом уровне обращает внимание повторяемость впервые появившихся в тексте таких слов, как «душа», «плоть», «одиночество», «безмолвие», «раскачиваться» и «маятник».

Вторая глава отличается от первой еще и средствами конструкции субъекта. В первой он выражен только местоимением «Я». Во второй тождество рассказчика и героя сохраняется, но субъект отстраняется от себя, ведет своеобразный диалог с самим собой, оценивает себя, обильно пользуясь местоимением «ты» в функции «я», в неопределенно-личных предложениях и в предложениях с обобщенным значением. Иногда трудно установить, где лирический герой говорит о себе, а где обращается к виртуальному собеседнику или адресату. Диало- гичность второй главы усиливается также благодаря обильному употреблению местоимений «мой», «свой», «твой», «мы» и «вы», требующему особого внимания со стороны читателя и осложняющему интерпретацию текста.

Не исключено, однако, что это «ты» в функции «я» имеет свои корни в упражнениях йоги, в словах «тат твам аси» («это ты») из Упанишад, исполняющих роль мантры, помогающей в медитации, понимаемой как утверждение: это ты являешься той душой, той реальностью, эта ситуация относится и к тебе. Конечно, во всех этих предположениях у нас больше догадок, чем уверенности, но они оправданы словами самого поэта, который так определил значение своих юношеских упражнений и прочитанных книг: «То, что я выудил оттуда (я опять говорю лишь о направлении, даже не о направлении, а об общем впечатлении), было ощущением потрясающего метафизического горизонта, который открывается в индуизме. При мысли об этом перед глазами возникал образ Индии как таких духовных Гималаев, схожих по величию с реальными Гималаями, где за каждой грядой открывается другая гряда, и так до бесконечности. <…> Меня это привлекало, но одновременно я понимал, что уже не смогу идти дальше в этом направлении. <…> Тут-то я и прочитал Ветхий и Новый Завет. И понял две вещи: до сих пор помню свои ощущения по этому поводу. Я понял, что метафизический горизонт иудаизма (оставим пока христианство) гораздо уже горизонта индуизма. Второе, что я должен сделать выбор. И я его сделал — в пользу иудаизма или, скорее, даже христианства»[17].