Антропология революции - Александр Гриценко

«В-себе» приблизительно соответствует природному миру, «для-себя» — человеческому.

Несовпадение сознания с собой и делает его постоянным отрицанием, ничто, которое вносится нами в мир и дестабилизирует неподвижность «в-себе». Свобода понимается Сартром именно как выражение этого бытия-для-себя. Ситуация сопрягает бытие-в-себе с бытием-для-себя. Я сталкиваюсь с окружающим миром как с бытием-в-себе и стремлюсь его изменить. Я вижу скалу и хочу взобраться на нее. Мое свободное желание воздействует на мир, благодаря ему я выделяю скалу из окружающего мира. Сам выбор скалы есть результат моей свободы, но моя свобода детерминируется, ограничивается объективными характеристиками скалы. Но, как выражает эту сартровскую ситуацию оппонент Сартра Раймон Арон, «тем не менее гора может обнаружить сопротивление ее покорению, только если скала интегрирована свободой в „ситуацию“, чьей основной темой будет скалолазание»[23].

Жесткая система смыслов, возникающая в каждой революции, в каком-то смысле является результатом вторжения бытия-в-себе в бытие-для-себя. Человеческое как будто превращается в неорганическое. Само по себе это превращение имеет характер семантической метаморфозы неопределенности в значение. Но как и почему происходит такая метаморфоза в революции?

Ситуации, безусловно, обладают способностью кристаллизоваться в некие стереотипы, которые Макс Вебер называл этосом (ethos). Например, класс, классовое сознание — это стереотип сознания, выработанный в рамках одной и той же ситуации и превращенный в интериоризированную программу поведения. Вебер определял понятие класса через понятие ситуации: «Термин „класс“ отсылает к любой группе людей, находящихся в одной и той же ситуации»[24]. Человек не способен увидеть свою экзистенциальную ситуацию извне и со стороны, но он поддается иллюзии, что это возможно, и отчуждает ситуации в целостных картинах мира, которые оказываются основным источником идеологии. «Этос» возникает в результате повторения, воспроизведения одной и той же ситуационной структуры, а революция является чем угодно, только не повторением, хотя, как показал еще Маркс, революция не в состоянии до конца избежать повторности; правда, второй раз она воспроизводит ту же ситуацию в виде фарса.

Повторение, однако, не в состоянии выработать «сильных» смыслов. Повседневная жизнь вся пронизана ритуальными повторениями действий, что приводит субъекта к ее интенсивной схематизации, но не насыщает ее «сильными» смыслами. Альфред Шютц говорил в связи с этим о «рутинизации» ситуации как способе ее понимания[25]. Повторение в горизонте прагматических задач, несомненно, вносит определенную ясность в ситуацию, но рутинизация ситуации основывается на ее крайне поверхностном понимании. Впрочем, как считал Шютц, человеческая практика в принципе не нуждается в глубоком знании ситуации: «„Новый“ элемент рутинной ситуации вследствие этого определяется только с очень низкой степенью ясности (по контрасту со знанием <…>); эта степень ясности прагматически достаточна»[26].

Революция отличается от постепенно складывающейся рутинизации, во-первых, скоростью, с которой в ней развиваются смыслы, а во-вторых, невероятной энергией символизации жизни, которая абсолютно недоступна повтору. Кроме того, и в этом Достоевский совершенно прав, речь идет об ощущении абсолютного знания, а не об опыте половинчатой ясности, характеризующей повседневность. Область политического, как на это неоднократно указывала Ханна Арендт, вообще говоря, — не область истинного, а область мнения, разделяемого группой людей, область doxa. Парадоксальность ситуации революции заключается как раз в том, что участвующие в ней моделируют себя по образу именно философа, то есть исключают себя из политической ситуации как ситуации, не ведущей в переживанию истины. Именно поэтому революция, как правило, пытается уничтожить мир выкристаллизовавшегося «этоса» как результата повторений и рутинизации ситуации.

Отсюда абсолютная необходимость tabula rasa. Все настоящие революции сопряжены с амбициозными антропологическими проектами, а именно с созданием нового, свободного человека, не испорченного миром минувшего, то есть не разделяющего устойчивых идеологических картин мира и устаревших моделей поведения. Все они ориентированы на восстановление подлинно человеческой свободы, и все они, как и всякое le pour-soi, связаны с мощным импульсом ничто, отрицания. В принципе революция — это такая ситуация, в которой свободное человеческое бытие призвано обнаружить себя в полной мере. Но эта свобода неизбежно вступает в противоречие с революционным проектом, который, провозглашая свободу, реализует жесткое ограничение свобод.

Постоянный критик Сартра и друг его юности обратил особое внимание на то, что Сартр — теоретик человеческой свободы — был не в состоянии понимать сущности обещания, верности клятве. Арон вспоминал о том, что это непонимание с полнотой проявилось в лекции, прочитанной Сартром на семинаре у Габриэля Марселя в 1938 году и посвященной клятве. В этой лекции Сартр сравнил клятву с обещанием не пить, даваемым пьяницей: «…ненужным, если я не буду выпивать, лишенным силы, когда я нахожусь в состоянии опьянения». Как замечает Арон, человек Сартра «не знает сегодня, чего он будет хотеть завтра»[27]. Между тем способность сохранять постоянство воли, обещать, еще Ницше рассматривал как важнейшее достижение человека, отличающее его от животных, не имеющих памяти. Ницше писал о том, что при переходе от животного к человеку

…забывчивость в некоторых случаях упраздняется — в тех именно случаях, где речь идет об обещании: стало быть, [человек взрастил в себе] никоим образом не просто пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто несварение данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды неволенного, — настоящую память воли, так что между изначальным «я хочу», «я сделаю» и собственным разряжением воли, ее актом спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того чтобы эта длинная цепь воли лопнула. Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать — насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь, наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность![28]

Ханна Аренда считала это утверждение важнейшим достижением политической философии Ницше, основанием человеческой суверенности: «Суверенность покоится в возникающей ограниченной независимости от непредсказуемости будущего, и ее границы те же, что предполагаются способностью обещать и сдерживать слово»[29]. В полной мере это относится к революции, которая тем и отличается от бунта, что она является результатом настойчивых усилий, а не мгновенного каприза толпы. Революция невозможна без устойчивого проекта.

Габриэль Марсель говорил в связи с революционным проектом о революционном ощущении принадлежности некоему Делу и уточнял: «Эта принадлежность, как мне кажется, неотделима от острого и интенсивного чувства наличия противоположных сил, угрожающих разрушить те усилия, которым человек себя посвятил»[30]. В результате противодействия революционному проекту «„принадлежность к“ деградирует в той мере, в какой реальность, которой она подчиняется, уплотняется, стабилизируется и, соответственно, становится подобной машине, одним из рычагов которой я оказываюсь»[31], — писал Марсель[32]. Иными словами, для Марселя устойчивость принадлежности Делу — вынужденная реакция на враждебное окружение, которая и ведет к постепенной деградации революции, ее замораживанию, ее превращению в то, что Сартр несколькими годами позже определит как l’en-soi. «Устойчивость принадлежности Делу» ставит под сомнение саму неопределенность ситуации, обыкновенно сопровождающую, во всяком случае, начало (если не финал) всякой революции.

Попытку понять взрывной характер символизации мира, то есть возникновение «устойчивости», «определенности», которая приходит на некотором этапе революции, недавно предпринял Ален Бадью. Бадью в своей антропологии сохранил экзистенциалистское понятие ситуации. Ситуация у Бадью включает в себя непредсказуемое, случайное соположение элементов. Она организуется случайностью и являет собой неформализуемое множество, то есть именно невыразимую и несхватываемую подвижную совокупность, о которой говорили экзистенциалисты. В книге «Теория субъекта» Бадью описывает складывание ситуации на примере демокритовского клина-мена, случайного отклонения падающих атомов, в результате которого образуются тела. Когда же тела сложились, случайность в них становится невидимой, так как отклонившийся в падении атом никак не маркирован по отношению к не отклонившемуся. Бадью говорит о замене «слабого различия» (различия мест) «сильным различием», например оппозицией пустоты и наполненности[33].