Избранные творения - Григорий Нисский

Дополнения

В настоящее время ряд ученых приписывает св. Григорию Нисскому письма 38 и 124 св. Василия Великого, греческий текст которых тем не менее по–прежнему включается в корпус писем св. Василия (Еd. Y. Соurtonne. Vоl. 1. Рaris, 1957. Р. 81–92; Vol. 2 Раris, 1961:Р. 29—30). С этим изданием и сверен перевод, по нему же дается нумерация глав и страниц.

Письмо 38

1. Поскольку многие в таинственных догматах, не делая различия между сущностью, [которая является] общей, и понятием ипостасей, сбиваются на одно и то же значение и думают, что безразлично: сказать «сущность» или «ипостась» (почему некоторым из употребляющих слова эти без разбора и вздумалось утверждать, что если сущность одна, то и ипостась одна, и напротив, признающие три ипостаси думают, что вследствие такого исповедания следует допустить и разделение сущностей на соответствующее число). По этой причине, чтобы и тебе не впасть во что–либо подобное, на память тебе вкратце составил я об этом слово. Итак, чтобы представить в немногих [словах], содержание названных [понятий] таково.

2. Среди всех имен одни, применяемые к большинству вещей, различающихся числом, имеют некое общее значение, таково, например, имя «человек». Ведь произнесший это слово, обозначив наименованием общую природу, не определил этим высказыванием одного какого–нибудь человека, собственно обозначаемого этим наименованием, потому что Петр не больше есть человек, чем Андрей, Иоанн или Иаков. Поэтому общность обозначаемого, равно распространяющаяся на всех подводимых под то же наименование, нуждается во вспомогательном разделении, с помощью которого мы познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна. (82) Другие же имена имеют значение частное, под которым подразумевается не общность природы в обозначаемом, но описание какого–либо предмета по отличительному его свойству не имеющее даже малой общности с однородным ему предметом, таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо такое слово никак не относится к общему естеству, но посредством имен представляет понятие о некоторых определенных предметах отделив их от собирательного значения.

Поэтому, когда вдруг взяты двое или более, например: Павел, Силуан, Тимофей, — тогда требуется [составить] понятие о сущности людей, потому что никто не даст одного понятия о сущности в Павле, другого в Силуане и третьего — в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова подойдут другим, ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем соответствовать понятию о другом предмете, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее.

3. Поэтому мы говорим так: именуемое собственно выражается словом «ипостась». Ибо тот, кто произнес [слово] «человек», неопределенностью значения передал слуху некое широкое понятие, так что, хотя из этого наименования видно естество, но им не обозначен подлежащий и собственно именуемый предмет. А произнесший [слово] «Павел», в обозначенном этим наименованием предмете, указал надлежащее естество. Итак, «ипостась» есть не неопределенное понятие сущности, по общности обозначаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое изображает и описывает общее и неопределенное в каком–либо предмете при помощи видимых отличительных свойств. Так и Писание обычно это делает, как во многих других случаях, так и в истории Иова. Ибо, приступая к повествованию о нем, [Писание], сперва помянув общее и сказав «человек» (Иов 1:1), потом отделяет [его] тем, что составляет его особенность, прибавляя [слово] «некий». Описание сущности [Писание] обошло молчанием, поскольку оно бесполезно для поставленной цели слова, понятие же «некий» оно наделяет отличительными чертами, называя место, особенности нрава и все те извне заимствованные [признаки!, которыми оно хотело отделить его от общего значения, что описание лица, о котором повествуется, было четким по всему: и по имени, и по месту, и по душевным свойствам, и по тому, что наблюдается вне его. А если бы излагало оно понятие сущности, то при изъяснении естества не было бы никакого упоминания о сказанном, потому что понятие было бы одно и то же и в отношении Валдада Савхейского, и Софара Минейского (ср. Иов 2:11), и любого из упомянутых там людей.

Поэтому какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, то же перенеси и в божественные догматы и не погрешишь. Что представляет тебе когда–либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, будучи уверена, что существо это выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне и то же самое — о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в отношении и Отца, и Сына, и Святого Духа. Не больше непостижим и несоздан один и не меньше — другой. Но когда в отношении Троицы нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различие, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность, или недосягаемость никаким понятием, или что–нибудь подобное этому, но будем искать того одного, чем понятие о каждом ясно и не смешиваясь отделяется от созерцаемого вместе.

4. Поэтому, мне кажется, это понятие прекрасно раскрывается таким образом. Всякое благо, нисходящее к нам от Божией силы, мы называем действием (ενεργεια) все во всех производящей благодати, как говорит апостол: «вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя коемуждо якоже хощет» (1 Кор. 12:11). Но вникая, от одного ли Святого Духа восприяв начало, подаяние благ таким образом нисходит к достойным, опять–таки по указанию Писаний мы веруем, что «Единородный» Бог есть начальник и виновник подаяния благ, открывающихся в нас по действию Духа. Ибо святое Писание учит нас о Единородном, что «вся Тем быша» (Ин. 1:3) и «всяческая в Нем состоятся» (Кол. 1:17). Итак, когда приведены мы к этой мысли, опять–таки богодухновенным руководством ведомые, научаемся, что, хотя той самой силой приводится все из небытия в бытие, однако же и ею не безначально, но есть некая Сила нерожденно и безначально сущая, и Она–то есть причина причины всего сущего. Ибо от Отца Сын, чрез Которого все [получило бытие] и с Которым всегда неразлучно связано представление о Духе Святом. Не может и помыслить о Сыне не осиянный [прежде] Духом. Итак, поскольку Дух Святой, от Которого источается на творение всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно воспринимается, точно так же имеет бытие, зависимое от Причины — Отца, от Которого Он и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается, и от Отца имеет бытие. Сын же Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерожденного Света, по отличительным Своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым, но один познается по упомянутым свойствам. А Сущий над всеми Бог один имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он — Отец, и бытие Его не от какой–либо причины, и, опять–таки, по этому признаку Он собственно и познается.

По этой–то причине мы и говорим, что в общем понятии сущности не слитны и не объединены признаки, созерцаемые в Троице, какими выражается отличительное свойство Лиц, о Которых учит нас вера, потому что каждое Лицо представляется нами отличным по собственным Его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие ипостасей. А что касается бесконечности, непостижимости, несозданности, необъ–емлемости пространством и всего тому подобного, то нет никакого различия в животворящем Естестве, я имею в виду Отца, Сына и Духа Святого, но созерцается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение. И в каких понятиях сможет кто представить себе величие одного из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, с теми да приступает — без различий — к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом, не блуждая мыслью ни по какому промежутку между Отцом, Сыном и Святым Духом. Ибо нет ничего между ними вставного, ни чего–либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество это могло быть отделено Само от Себя вставкой постороннего, нет и пустоты какого–либо ненаполняемого пространства, которая бы приводила перерывы в единении Божией сущности с самой Собою, разделяя непрерывное пустыми промежутками. Но кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нем Самом и вместе охарактеризовал мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но относительно порядка — последовательно, относительно же естеству — соединенно, запечатлевает в себе воедино слитную веру в три Лица. И кто назвал только Духа, тот в этом исповедании объемлет и Того, Чей это Дух. Поскольку же «Дух Христов» (Рим. 8:9) «Дух от Бога», как говорит апостол Павел (1 Кор. 2:12), то как взявший за один конец цепи влечет и другой ее конец, так, по слову пророка, «привлекший Дух» (Пс. 118:131) чрез Него привлекает вместе и Сына и Отца. И кто истинно приимет Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюдопроизводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа. Ибо не может быть отсечен от Отца всегда в Отце Сущий, и никогда не отделится от собственного Духа все о Нем производящий. Точно так же, кто принял Отца, тот в действительности принял вместе и Сына и Духа. Ибо невозможно представить мысленно какого–либо отсечения, или разделения, так чтобы или Сын мыслим был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а, напротив того, находим между Ними некое невыразимое и непостижимое как общение, так и различение, и ни разность ипостасей непрерывности естества не расторгает, ни общность сущности отличительных признаков не устраняет.