Монструозность Христа - Славой Жижек

Здесь Бадью выполняет парадоксальный философский жест, вставая на защиту, как материалист, автономии «нематериального» порядка События. Как материалист и чтобы быть всецело материалистичным, Бадью концентрирует внимание на идеалистическом топосе как таковом-, как может человеческое животное оставить позади свою животность и посвятить свою жизнь службе трансцендентной истине? Как может произойти «пресуществление» от направленной на удовольстве жизни индивида до жизни субъекта, посвящающего себя Цели? Иными словами, как возможно свободное действие? Как можно вырваться из сети (разорвать сеть) причинных связей позитивной реальности и представить себе действие, начинаемое само по себе и в себе? Короче говоря, Бадью повторяет внутри материалистического фрейма основной жест идеалистического антиредукционизма: человеческий Разум нельзя свести к результату эволюционной адаптации; искусство – не просто очень сложная процедура предоставления чувственных наслаждений, но и среда Истины и так далее. К тому же против ложной видимости того, что этот жест также направлен против психоанализа (разве смысл понятия «сублимации» не лежит в том, что якобы «высшая» человеческая деятельность является лишь непрямым, «сублимированным» путем к реализации «низшей» цели?), нам следует возразить, что эта идея уже является важным достижением психоанализа: он утверждает, что сама сексуальность, половые влечения, касающиеся человеческого животного, не могут быть объяснены с эволюционной точки зрения. Именно так нам следует локализовать переход от биологического инстинкта к влечению: инстинкт является лишь частью физики животной жизни, тогда как влечение (влечение к смерти) привносит метафизическую сторону. У Маркса мы видим аналогичное имплицитное разделение между рабочим классом и пролетариатом: «рабочий класс» – эмпирическая социальная категория, открытая для социологического познания, тогда как «пролетариат» – субъект-агент революционной Истины. В похожем ключе Лакан утверждает, что влечение является этической категорией. (Со строго фрейдистской точки зрения, эта дуальность человеческого животного и субъекта несколько проблематична: для того чтобы Событие вписало себя в тело человеческого животного, а следовательно, преобразовало индивида в субъект, надо, чтобы это человеческое животное само по себе было перенаправлено/искажено влечением, тем, что Эрик Сантнер называет «слишком-многостью». Выражая это еще более показательно, Бадью упускает из вида тот простой факт, что человеческого животного (управляемого принципами удовольствия и реальности, нацеленного на выживание и т. д.) не существует – с человечеством как таковым животное перенаправляется, инстинкт преобразуется во влечение, и Событие может вписать себя только в такое искаженное животное).

Это объясняет, что на самом деле стоит на кону в жесте Бадью: чтобы материализм действительно победил идеализм, недостаточно достичь успеха в «редукционистском» подходе и продемострировать, как разум, сознание и т. д. можно тем не менее объяснить с точки зрения эволюционно-позитивисткого материализма. Вовсе нет, материалистическая позиция должна быть куда сильнее: только материализм может с точностью объяснить эти феномены разума и сознания, и только идеализм является «вульгарным», всегда-уже «овеществляя» эти феномены.

Сегодня множество ориентаций могут быть материалистическими: научный материализм (дарвинизм, науки о мозге), «дискурсивный» материализм (идеология как результат материальных дискурсивных практик), то, что Ален Бадью называет «демократическим материализмом» (спонтанный эгалитарный гедонизм) и т. д., вплоть до попыток создать «материалистическую теологию». Некоторые из этих материализмов взаимоисключающи: с точки зрения «дискусивных» материалистов, научный материализм в своем якобы «наивном» непосредственном утверждении внешней реальности «идеалистичен», так как не принимает во внимание роль «материальной» символической практики в составлении того, что является нам как реальность, для научного материализма «дискурсивный» материализм является обскурантистской путаницей, которую не следует воспринимать всерьез. Я склоняюсь к тому, чтобы утверждать, что дискурсивный материализм и научный материализм являются в самом своем антагонизме двумя сторонами одной медали, одна из которых выступает за радикальную культурали-зацию (все, включая наши понятия природы, являются контингентным дискурсивным формированием), а вторая – за радикальную натурализацию (все, включая нашу культуру, объяснимо с точки зрения естественной биологической эволюции). (Нам следует заметить, как эта дуальность натуралистического материализма и дискурсивного материализма воспроизводит дуальность, согласно Бадью, характеризующую «демократический материализм», для которого существуют только тела и языки: натуралистический материализм покрывает тела, а дискурсивный – языки.)

С этой множественностью сопоставлена множественность спиритуалистских направлений: версии традиционного христианства, иудаизма и ислама дополняются так называемой постсекулярной мыслью (Деррида, Левинас), необергсонизмом (Делез, согласно некоторым), не говоря уже о множестве форм нового эзотерического оккультизма Нью-Эйдж, от «западного буддизма» до неоязычества. (Питер Холуард был прав, обнажая идеалистическое ядро мысли Делеза: полемика Бадью против него является, возможно, последним ходом в вечной схватке материализма против идеализма[191]. Внутри этой сложной схемы отношения между парой материализм/ идеализм и политической схваткой часто оказываются «сверхдетерминированными» – к примеру, недавняя популярность прямых научно-материалистических нападений на религию (большая «тройка» авторов бестселлеров – Сэма Харриса, Ричарда Докинза и Дэниела Деннета) конечно же поддерживается идеологической необходимостью представить либеральный Запад в качестве бастиона Разума против безумных мусульманских и других иррациональных фундаменталистов. Мы бьемся об заклад, что только материализм пустоты и множественность, выходя далеко за «здравое» утверждение о «внешней» материальной реальности как единственно «действительно существующей» вещи, является таким материализмом, который, как сказал бы Гегель, достиг бы уровня своего понятия.

Различие между множественностями и пустотой, таким образом, является чистым различием, а не различием между двумя оптическими сущностями, даже не различием между Нечто и Ничем (как будто бы существовало множество Нечто, окруженных пустотой Ничто, как в древнем атомизме), но «онтологическим». Эта позиция отличается от Хайдеггера тем, что онтологическое различие Хайдеггера является различием между сущностями и их «миром», историческим горизонтом их смысла, имеющим место как эпохальное Событие раскрытия нового мира. Я таким образом склоняюсь к утверждению, что различие между понятиями онтологического различия у Бадью и Хайдеггера является различием между «чистым» и «прикладным» (точнее, «схематизованным» в кантианском смысле этого термина) различием: хайдеггеровское различие всегда-уже «схематизовано» как частное эпохальное раскрытие Бытия. С точки зрения Бадью, хайдеггеровское онтологическое различие – различие между тем, что является, и явлением как таковым, Миром, в котором оно является. Эта онтологическая открытость множественности, лишенной единства, также позволяет нам подойти по-новому к кантовской второй антиномии чистого разума, чей тезис гласит: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого»[192].

Кант доказывает его следующим образом:

В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции. Итак, или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его устранения должно остаться