Свет во тьме - Семен Франк

Это преображение мира и грядущее окончательное торжество Царства Божия, как уже указано, мы не можем представлять себе как событие в составе исторического времени человеческого и мирового бытия. Напротив, им кончается все историческое время, кончается «мир» в его нынешней временной форме. Самый смысл христианского откровения о торжестве Царства Божия, в отличие от ветхозаветного представления, заключается, как мы уже видели, в том, что это «метафизическое событие» (мы вынуждены употреблять слово «событие» за неимением другого, более адекватного слова) не вмещается в обычные формы мирового бытия, а как бы взрывает их, заменяя их новыми, ныне нам недоступными и непостижимыми. Это значит, что мы не можем иметь никакого конкретного представления ни о формах конца этого мира, ни о формах «преображенного» бытия «нового неба и новой земли». Но еще раз: в чем же, при этой непредставимости, может заключаться живой, конкретный смысл эсхатологической веры?

Этот смысл может быть определен только отрицательно, но в этой отрицательной своей форме он вполне определен и имеет решающее религиозное значение. Эсхатологическая вера означает живое, острое сознание, что все нынешние формы человеческого и космического бытия, которые мы привыкли считать вечными, как бы «нормальными», выражающими истинное и исконное существо бытия, на самом деле не вечны, означают лишь некое преходящее состояние бытия, более того — шатки и противоестественны, ибо не соответствуют истинному существу Божию, подлинному всемогуществу благодатных сил Божиих и, тем самым, исконному замыслу Божию о мире. Христианская эсхатологическая вера есть — в противоположность и языческому, и иудейскому жизнепониманию — живое ощущение шаткости, призрачности, искаженности бытия в той его форме, которая образует привычное нам существо «мира»; она есть поэтому живое упование, что истинный образ мира и человека, соответствующий Божьему замыслу о них, будет все же некогда явлен, хотя это «некогда» лежит уже вне измерения исторического времени и формы этого явления нам ныне непостижимы. В этом смысле христианская эсхатология решительным образом изменяет все наше жизнечувствие; она есть неотъемлемая, интегральная часть христианского откровения, раскрывающего нам глаза на иное, лучшее, более истинное бытие. Она дарует нам острое сознание отличия подлинной реальности от той формы бытия, которую мы называем «действительностью». Она научает нас смотреть не только на личную нашу жизнь, но и на бытие всего мира в его привычных нам, мнимо неизменных формах лишь как на некое временное странствие, за пределами которого только начинается настоящая, окончательная жизнь. Она научает нас устраиваться в этом мире примерно с тем же сознанием, с которым мы устраиваемся в вагоне поезда, — именно с мыслью, что это есть только относительно короткий этап — странствие, ведущее к настоящей цели нашей жизни, к окончательному устройству нашего бытия. Где и как нам придется вылезать из вагона — не только каждому из нас на какой–либо промежуточной станции пути, но и всем нам на последней, конечной станции всего пути, — этого мы не знаем и не можем себе представить. Но что такая конечная цель вообще существует, что наша и общемировая жизнь есть только путь к этой цели, — это знает с очевидностью наше верующее сердце, и это знание, расширяя наши духовные горизонты, радикально меняет всю перспективу нашей жизни, все наше основоположное жизнечувствие.

Эта эсхатологическая вера, конечно, подобно всякой вере, не может быть «объективно» обоснована и не нуждается в доказательстве: она с совершенной самоочевидностью дана непосредственно в религиозном опыте. Любопытно, однако, отметить, как в некоторые эпохи духовные мотивы, действующие в совершенно разных областях, сходятся, конвертируют в одном направлении. Так, в наше время ряд мотивов психологически поддерживает и укрепляет эсхатологическую веру в изложенном общем ее смысле. Общее чувство непрочности, зыбкости, изменчивости всех основных форм бытия, которые еще недавно казались вечными, можно сказать, владеет теперь всем нашим сознанием. Опыт неожиданных, огромных, почти небывалых исторических мировых катастроф, войн и революций так же поддерживает это сознание, как и современная физико–космологическая научная мысль, которая — как нам уже пришлось упоминать о том в другой связи — разрушила старые представления о консерватизме вселенной, выраженные в законах о сохранении материи и энергии, и заменила их учением об изменчивости всех элементов мирового бытия, о возможности всякого рода космических «взрывов». И если в благочестивую эпоху средних веков заимствованная из античности мысль о вечности мира оставалась рационально непреодолимым соблазном для такого столпа ортодоксии, как Фома Аквинский, — то в наше время учение об изменчивости всех основных элементов бытия и о «творческой эволюции» воскресило для нас гениальную мысль Лейбница, что мнимо вечные законы природы суть не более как «привычки природы», и сделало даже для научной мысли доступной идею радикального космического переворота и «преображения» мира. Это общее умонастроение нашей эпохи делает нам понятным и доступным эсхатологическое поучение Евангелия, что, «как в дни перед потопом люди ели, пили, женились и выходили замуж и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, так же будет в дни перед концом мира и пришествием Сына человеческого».

Правда, то же самое умонастроение нашей эпохи, делающее нам привычными и понятными радикальные революционные перевороты во всех областях бытия, вплоть до космической, угрожает также возродить старое, буквальное, иудаизирующее понимание эсхатологически–апокалиптического упования. Умы сектантски-провинциального духовного склада, особенно под влиянием описанной духовной атмосферы, склонны — даже вопреки недвусмысленно ясному слову Евангелия о неведомости ни для кого, кроме Отца Небесного, дня и часа конца мира — усматривать именно в нашем времени очевидные признаки наступления этого конца. Преувеличивая значение всего, происходящего ныне в мире, бессознательно страдая обычной гордыней современников в сравнительной оценке своего времени и всего прошлого, они приписывают нашему времени привилегию освободиться, наконец, от бремени тяжкого исторического процесса и пережить подлинный, страшный, но и славный «конец мира». Такие представления не только ложны по своей ограниченности и своей гордыне, но и практически гибельны. Они либо содержат бессознательный возврат к ветхозаветно–иудаизирующей эсхатологии, отмененной откровением Христа, т. е. фактически воскрешают ложное хилиастическое чаяние Царства Божия на земле, в пределах и формах этого мира, — что приводит к гибельному утопизму, — либо же, в иллюзорном предвидении немедленного конца мира, ведут практически едва ли не к злорадству о близкой гибели мира, к аскетизму, связанному с презрением к миру и отвержением мира, т. е. к умонастроению, далекому от христианского завета любви, от христианского чувства ответственности за судьбу мира. Можно сказать, что такое буквальное, духовно ограниченное понимание эсхатологии с прямолинейными практическими выводами из него есть одна из практически наиболее гибельных христианских ересей. Всюду, где эсхатологическая установка является мотивом, непосредственно определяющим действия, там ответственное христианское отношение к реальности, необходимо опирающееся на учет реальности как она есть в действительности, заменяется практикой на основе фантастики. Такое буквальное, прямолинейное понимание эсхатологии как бы разрушает самые основы осмысленной, разумной духовной гигиены христианского отношения к жизни. От него должна отчетливо отмежеваться, отчетливо быть отличаема намеченная выше здравая общая эсхатологическая установка, в которой эсхатологическое религиозное настроение сочетается с ответственным христианским реализмом.

Для этой здоровой эсхатологической установки, которая ограничивается общим сознанием возможности конца и преображения мира, как бы видимым через само бытие мира, т. е. через усмотрение шаткости, изменчивости, ненормальности его нынешнего состояния, — пророчество о конце мира есть нечто вроде «светильника, сияющего в темном месте, пока не начнет рассветать день и взойдет утренняя заря в сердцах наших» (2, Петр. 1, 19). В этих словах выражено, что необходимая и здоровая эсхатологическая установка христианского сознания естественно укладывается в рамки того самого дуализма христианского бытия — дуализма между «Царством Божиим» и «миром», который мы пытались здесь разъяснить. Необходимая двойственность между верой в грядущее преображение мира и нашей обязанностью христианской жизни в мире есть, таким образом, в конечном итоге только выражение основного дуализма христианского бытия, о котором говорит пролог Евангелия Иоанна в словах о свете, светящем во тьме.