Русские Вопросы 1997-2005 (Программа радио Свобода) - Борис Парамонов

Всё бы это так, но вот как резюмируют данный сюжет авторы статьи о протестантском движении в России Сергей Филатов и Анастасия Струкова:

Итак, протестантизм в России за последние 15 лет проделал принципиальную эволюцию: он обрусел во всех смыслах - собственно религиозном, культурном, идеологическом (...) Современная инкультурация протестантизма в России предполагает (...) собственно культурное укоренение на русской почве - осознание протестантами своей принадлежности русской исторической традиции, русской духовности и ментальности.

Вот тут и хочется задать вопрос: а совместимы ли с протестантизмом и его акцентом на "самостояньи человека" русская историческая традиция, русская духовность и ментальность? Не есть ли российский протестантизм - contradictio in adjecto, логическая ошибка, называемая "противоречие в определении"? Не есть ли российский протестант - деревянное железо?

Приведем мысль знаменитого культуролога Освальда Шпенглера, относившего христианство вообще и русское в особенности к типу так называемого магического сознания - в отличие от фаустовского (романо-германский мир) и аполлоновского (античность) сознания:

Если фаустовский человек, сила, опирающаяся на саму себя, в конечном счете, принимает решения даже относительно бесконечного, если аполлонический человек, как одно тело среди многих других, решает лишь относительно самого себя, то магический человек с его духовным бытием является лишь составной частью пневматического (то есть духовного) "мы", которое, спускаясь сверху во всё, до чего ему есть дело, остается повсюду одним и тем же. Как тело и душа он принадлежит лишь самому себе; однако в нем пребывает нечто иное, чуждое и высшее, и потому он со всеми своими воззрениями и убеждениями ощущает себя лишь членом консенсуса, со-гласия, каковое со-гласие в качестве излияния божественного исключает не то что ошибку оценивающего "я", но даже саму возможность его существования. Истина для магического человека - нечто совершенно иное, чем для нас (...) Бессмысленно даже хотя бы только помышлять о собственной воле, ибо воля и мысль в человеке - это уже действия, производимые в нем божеством.

Правда, следует помнить, что, по Шпенглеру, в романо-германском мире в сущности христианства и не было: было заимствование христианских текстов и обрядов, принципиально трансформированных в своем внутреннем значении. Даже и не соглашаясь с этой мыслью, нельзя не признать, что протестантизм как раз и являет самый острый пример фаустовского, устремленного в бесконечную высь сознания, а характеристика русского менталитета в качестве магического сознания с предельной точностью фиксирует ту его особенность, которую сами русские горделиво именуют соборностью. Это и есть шпенглеровский консенсус.

И всё-таки не в этом главный вопрос, поднимаемый статьей Филатова и Струковой. Главным остается то утверждение, что в русской духовной традиции были заметные и сильные протестантские элементы, сказавшиеся в практике так называемого сектантства. Вот о русском сектантстве мы сейчас и поговорим.

Несомненно, среди русских религиозных сект были общины, исповедовавшие рациональный, то есть моралистический, подход к религии: сведение религии к морали, повторяем, - основное в протестантизме. Самые известные среди них, несомненно, баптисты и так называемая штунда - секта, находившаяся под прямым влиянием немецких колонистов на юге России (само название "штундисты" происходит от немецкого слова, означающего "час"). В определенной степени то же можно сказать и о толстовцах: великий писатель в своих религиозных поисках шел, несомненно, в протестантском направлении и вообще имел все шансы стать русским Лютером. Но вот уже у толстовцев заметна одна особенность, характерная для русских: стремление к коллективистским формам жизни. В сельскохозяйственной практике толстовцы прибегали к формам самого настоящего коммунизма; причем этот самый коммунизм у них как бы и получался (вроде киббуцев в Израиле). Об этом есть интересные сведения у Солженицына в "Архипелаге ГУЛаг". Большевики разогнали преуспевающие толстовские сельхозкоммуны именно потому, что коммунизм у них был не такой, как надо: на религиозном фундаменте основанный.

Но основной поток сектантства в России совсем в другой стороне пролегал: это, конечно, хлыстовство. Говоря об этом грандиозном явлении, я буду широко пользоваться ценной книгой Александра Эткинда "Хлыст".

Что такое хлыстовщина, хлыстовская ересь? Это слово есть искажение (и весьма, так сказать, удачное, поэтически экспрессивное) другого, куда более понятного: христовщина. Главный тезис, можно сказать догмат хлыстовщины - убеждение в возможности каждого верующего человека самому стать Христом или, для женщины, - Богородицей. Мысль фантастическая, но в ней есть, так сказать, рациональное зерно, причем именно протестантского толка: установка на внутреннее совершенствование человека как единственную религиозную задачу. И в данном контексте Христос - это предел такого совершенствования. В других терминах - некая метафора в отношении к обычному человеку. В сущности, это индивидуалистическая установка - то есть опять же протестантская. Но в России, как и водится, всё пошло другим путем - несомненно оригинальным.

Прежде всего, хлысты тяготели к коллективным, общинным формам религиозной жизни. Хлыстовская община называлась кораблем. Розанов говорил, что это очень удачно выбранное слово, подчеркивающее изолированность хлыстов в житейском море и в то же время способность в нем уцелеть: корабли для того и строятся, чтобы плавать по морю, а не тонуть в нем. Такой коллективизм, в общем, понятен: всякая секта способна выжить только при полном взаимодействии и солидарности ее участников. Но у хлыстов в их тяготении к моральному совершенству, предельно знаменуемому образами Христа или Богородицы, произошел некий срыв: вождей своих общин они действительно считали достигшими божественного совершенства, то есть Христами или Богородицами. Впрочем, дело обстояло не так и просто. А.Эткинд, говоря об этом, ссылается на Михаила Пришвина, в начале прошлого века увлеченно изучавшего хлыстовство:

Главное отличие хлыста от православного, по Пришвину, связано с пониманием Христа: для православного Христос уже воплотился, для хлыста это воплощение зависит от человека. "Для хлыста мир не спасен, а нужно сделать личное усилие для спасения от мира". Пришвин рассказывает, что настоящие вожди хлыстовских кораблей не называют себя христами и богородицами: "Христос через него говорит, но он не Христос". Счесть себя Христом для вождя - соблазн; он должен воздерживаться этого и всё же часто оказывается на таком пути, потому что Христом его называют последователи, всегда упрощающие идею.

Опыт показал, что вожди хлыстовских кораблей сплошь и рядом поддавались такому соблазну: теоретическая чистота идеи не выдерживалась. Отсюда - громадная, можно сказать тоталитарная, власть, приобретавшаяся этими Христами и Богородицами - со всеми выходящими отсюда последствиями. Такого рода самообожествление религиозные мыслители того времени называли очень ходким тогда термином - человекобожие.

Вот еще один нюанс в теме хлыстовства, который Эткинд представляет глазами В.В.Розанова:

Центральной идеей хлыстовства Розанов считал "возвеличение человека". Эту тему он сформулировал так: "Внимание отходит от писанной книги Божией (...) и всею силою падает внутрь другой, не писанной, а созданной вещной книги Божией - самого человека". Хлыстовский Христос не сошел к людям однажды в прошлом; он переносится, пишет Розанов, "из прошлого в будущее, из факта - в ожидание". Искупление для хлыстов не факт прошлого, а задача, поставленная перед настоящим. Хлысты понимают искупление "как работу духа, как факт, продолжающийся теперь, снискиваемый собственными нашими усилиями". Всё это нравится автору; но в другом настроении Розанов упрекает хлыстовство за создание религиозно-восторженного отношения к лидеру-вождю, которое оказалось столь характерным для русских социалистов (потомки назовут это культом личности)".

Хочется внести сюда поправку: дело не в том или ином настроении Розанова, а в имманентно присущем этой ситуации соблазне - всё в том же человекобожестве. Здесь не капризная импрессия, а усмотрение подлинного и, если угодно, живого противоречия в описываемом религиозном уклоне.

Возникает неизбежный вопрос: почему крупные люди русского так называемого религиозно-культурного ренессанса так увлеклись этой темой - и как раз с особой эмфазой на хлыстовщине? Ответ мы находим опять же у Пришвина (которого, к слову, А.Эткинд считает писателем, в России еще не оцененным в полную меру). Именно у Пришвина мы находим самую точную формулу описываемой ситуации. Сам Эткинд пишет в связи с этим:

История христианства ведет от соборного всеединства к протестантскому индивидуализму; и интеллигенция в своей литературе идет этим путем так же, как проходит ее народ в своих сектах (...) Действительно интересует Пришвина не духовное благополучие старообрядческих фундаменталистов, а скорее напротив, та космическая быстрота, с которой их религиозная мысль совершает эволюцию к самым радикальным из христианских ересей. Смысл исконной дониконовской веры Пришвин, со слов одной старушки, передает так: "Иисус Христос - как адвокат за нас перед Богом". Разнообразие беспоповских сект он трактует как разложение этого первичного страха перед божеством, постепенное усложнение и замена страха на "веру в божественность своего личного "я" (...) совершенно так же, как у наших декадентов". Он всячески подчеркивает признаки духовной реформации, которые интересуют его тем больше, чем с более натуральными, народными поисками они связаны. (...) Культурной моделью, которая всё яснее представляется ему, когда он думает о народных сектах и о богоискательстве интеллигенции, оказывается европейская Реформация: поток, сумевший захватить и соединить высокую и народную культуру.