Предания об услышанных мольбах - Ван Янь-сю
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Среди иноземцев-миссионеров и в этот начальный период, и позднее преобладали вовсе не уроженцы Индии: они составляли значительную долю, но не более одной трети от общего числа. Плацдармом для проникновения буддизма в Китай послужили Кушанское царство, Парфия, Средняя Азия, но в наибольшей степени — Западный край. Географическое положение и историко-культурное значение этого региона в первые века нашей эры наиболее полно выражает название Сериндия, придуманное исследователями еще в начале XX в. (совр. Синьцзян-Уйгурский автономный район Китая; традиционное русское название — Восточный Туркестан). Куча, Хотан и другие города-государства в оазисах Таримской впадины на маршруте Великого Шелкового Пути по временам подпадали под вассальную зависимость от китайских правителей, но неизменно оставались форпостами буддийского влияния.
В I — III вв. буддийское влияние в Китае ограничивалось в основном столицами государственных образований и крупными городами того времени, включая Лоян, Цзянье, Чанъань и Пэнчэн. Усилиями миссионеров-переводчиков были преподаны азы буддийского вероучения, основы монашества и культовой практики. Пока немногочисленные буддийские монастыри становятся оплотом веры в еще враждебном конфессиональном пространстве.
Последующий период IV—VI вв. в истории раннего китайского буддизма исследователи иногда определяют термином «доместикация», т. е. «приручение» или «одомашнивание», под которым подразумевают процесс интеграции буддизма в культурный комплекс и государственную структуру Китая. Плеяда иноземных миссионеров пополнилась еще более славными именами Кумарадживы (344—?409), Дхармакшемы (384—433), Бодхиручи (конец V—середина VI вв.), Парамартхи (500—569) и другими, однако по степени влияния на сангху (общину) монахов и мирян с ними уже соперничают такие китайские мэтры, как Чжи Дунь (314—366), Дао-ань (312—385), Хуэй-юань (334—416), Дао-шэн (360—434), Чжи-и (538—597). В результате планомерной переводческой деятельности к концу этого периода сложился корпус переводов (в каталоге начала VI в. «Собрание сведений о переводах Трипитаки» приводятся названия 2162 сочинений), составивший основу нового свода буддийских сочинений — Китайская Трипитака. Усилиями иноземных миссионеров и китайских интерпретаторов было в значительной части освоено, приспособлено и переработано философское наследие буддизма, тем самым подготовлено доктринальное основание впоследствии возникших самостоятельных школ китайского буддизма. Был адаптирован к социокультурной среде монашеский устав, и в период IV—VI вв. в общих чертах сложился облик китайской сангхи, обладающей значительной степенью самостоятельности и некоторым политическим весом. Аспект взаимоотношения с властями, конечно же, остается наиболее ключевым и драматическим в продолжение всей истории китайского буддизма. Причем в период IV—VI вв. обозначились полюса таких взаимоотношений: буддизм как государственная религия при лянском У-ди (502—549) и религия, подвергшаяся жестоким гонениям вэйским Тай-у-ди (424—452).
Историческая ситуация, определяемая противостоянием Севера и Юга, диктовала существенные различия в развитии буддизма главных регионов Китая. Отвлекаясь от частностей, отметим основные черты своеобразия северного и южного буддизма. Северный буддизм поражает масштабом: количество монастырей в благоприятные десятилетия достигает нескольких десятков тысяч, монахов — нескольких миллионов: грандиозные храмовые комплексы Лунмэнь, Юньган и другие. Соответствующие величины на Юге на целый порядок ниже: несколько тысяч монастырей и сотни тысяч монашествующих. Однако здесь в основном и осуществлялся процесс аккультурации философского наследия буддизма, который и определил главное содержание периода «доместикации».
При всех различиях северного и южного буддизма приходится особо отметить не вполне признанную роль буддизма в китайской истории. Буддизм, укоренившийся в китайской почве в период смут и потрясений, ставший прибежищем от тревог и сумятицы текущей жизни, вместе с тем явился едва ли не основной консолидирующей силой эпохи Южных и Северных династий. В рамках буддизма осуществлялись наиболее постоянные и тесные контакты Севера и Юга, была осознана всеобщность сангхи и вероучения в пределах всего Китая, испытана постоянная потребность в стабильной центральной власти.
Наконец, еще один аспект буддийской деятельности, требующий упоминания, — это паломничество в буддийские страны и Индию. Общее число монахов, совершивших паломничество в III—VIII вв., составило около двухсот, причем одна треть из этого числа приходится на V в. (Фа-сянь, Таньуцзе, Чжи-янь, Бао-юнь и другие). Побудительным мотивом к этому сверхсложному и крайне опасному предприятию служили приобретение канонических текстов и возможность лицезреть «следы, оставленные Буддой в миру», а также неукротимая страсть к перемене мест, присущая буддийскому подвижнику. Путевые заметки Фа-сяня явились уникальным источником по буддизму и общей истории сопредельных с Китаем стран и Индии.
* * *
К середине первого тысячелетия нашей эры буддизм становится существенным фактором влияния во всех сферах бытия китайцев. Закон Будды внедрился в Китае главным образом в форме Махаяны со свойственным ей прозелитизмом и способностью адаптироваться к чужеродной культуре. Деятельность иноземных миссионеров была освящена идеалом «распространения Учения, завещанного Буддой, в землях Востока (Китая)» и направлена на привлечение в сферу влияния буддизма все большего числа китайских адептов, невзирая на их сословную принадлежность или социальное происхождение. По мере усиления влияния буддизма в широкой социальной среде пополнялось буддийское конфессиональное сообщество — сангха четырех разрядов (монахи и монахини, миряне и мирянки), по самым скромным подсчетам достигшая половины суммарного населения конца эпохи Южных и Северных династий. Среди приверженцев буддизма в миру оказываются как представители социальных верхов в лице императорских особ, высшей знати и чиновничества, так и низы, представленные мелким чиновничеством, торговым и работным людом, земледельцами.
В китайском буддизме, как и в любой высокоорганизованной религиозной системе, перманентно сосуществовали два уровня: с одной стороны — элитарный, или «высокий», буддизм ученого монашества, приобщенного к книжной премудрости Учения, а с другой — простонародный, популярный, или «низовой» (допускается также определение "примитивный”), буддизм мирян, в котором преобладают иррациональный элемент, религиозная фантазия, мистицизм.
Высокому, или элитарному, уровню принадлежит высокая книжность, религиозная догматика, толкующая обширный ряд сложнейших философских понятий; ему свойственны высокая степень абстракции и глубина теоретического осмысления. В его рамках творили выдающиеся религиозные умы; этому уровню принадлежат высшие достижения религиозно-философской мысли. К этому уровню религиозного сознания, оставившему после себя огромное наследие, обращены и основные усилия исследователей.
«Низовой», или популярный, уровень не обладает высокой степенью теоретической упорядоченности, присущей ученой религии. Ему недоступны философские высоты религиозной доктрины, но свойственны бессистемность и крайний иррационализм, стихийность и определенная фрагментарность. В нем слепая вера преобладает над логическим построением, чувственное восприятие — над теоретическим осмыслением, религиозная фантазия — над строгим умозаключением. В довершение ко всему «низовой» уровень в слабой мере приобщен к письменной культуре, опирается в основном на устную, а не письменную традицию. Те немногие литературные образцы, которые он все же создает, по
