Как мы мыслим. К основам христианского мышления - Дмитрий Герасимов

Но если разум, элиминирующий из своего состава самостоятельные виды опыта, есть только обыденный разум, то обыденность «осознанная», наделенная метафизической глубиной и смыслом, есть язычество. Философы напрасно гордятся умопостигаемым бытием и в высшей степени неосмотрительно увязывают самую претензию разума на какую бы то ни было автономию философии (а иногда и науки) со сделанным почти 2,5 тысячи лет назад открытием интеллигибельного. Своим знаменитым положением о тождестве мышления и бытия Парменид впервые лишь воспроизвел то, что в скрытой форме присутствует во всяком архаичном, примитивном сознании и служит необходимым основанием тому наивно-некритическому антропоморфизму в отношении мира, который составляет самое существо языческой религиозности. Как и всякой естественной, обыденной человеческой установки, обусловленной родовым, «природным» сознанием. Язычество тем и отличается от христианства, что сакрализует обыденность, наделяя ее совсем несвойственными ей метафизическими глубиной и смыслом. Должно совершиться нечто поистине необыденное, нечто из ряда вон выходящее, должен произойти некий необратимый разлом в бытии, некий, потрясающий все привычные основания раздрай в сознании, чтобы оно смогло обратиться от естественной родовой установки к тому, например, о чем писал Блаженный Августин в своей «Исповеди» или Б. Паскаль в возвышенном монологе о «мыслящем тростнике».

Если по-прежнему, вопреки урокам двух последних столетий, считать философию системой умозрительного и только умозрительного знания, т.е. опытно беспредпосылочного – в духе «второй навигации» Платона, то, по справедливости, следует не только отказаться от науки как самостоятельной области человеческой деятельности, развенчивающей и десакрализующей мир обыденного и наивного, но и полностью вычеркнуть из истории те 20 веков кропотливой работы, которые входят в понятие христианской цивилизации, поскольку рассматривать философию в качестве автономной, из самой себя извлекающей свою истину, науки как раз и значило бы отвергнуть бесценный, хотя во многом и трагический и неполный, опыт христианской философии и вернуться к тому античному, языческому богословию, которое совпадало у греков с исходным понятием философии. Разумеется, мало кто из современных, «просвещенных» философов, согласится, вслед за Аристотелем, признать теологический статус философии. Но разве от этого что-нибудь измениться в самом существе ее, если, подобно Аристотелю, по-прежнему признавать в качестве главного ее предмета – умопостигаемое, или идеальное?

Любая разновидность язычества (в отличие от того, что нам дается в опыте христианского мироощущения) имплицитно опирается на принцип постижимости мира, или его прозрачности для разума, ибо «мир» (или «все») здесь как раз и есть только то, что может быть мыслимо, и ничего по ту сторону «мира» (т.е. всего мыслимого) не существует. К примеру, Платон как самый «божественный» из языческих богословов, следуя логике самого мышления, прямо отождествляет категории возможного и действительного. С другой стороны, поскольку возможны общие суждения (т.е. суждения, относимые ко «всему») и, стало быть, мир принципиально познаваем, постольку при выделении (и разделении) в процессе познания субъекта (человека) и объекта (мира) невозможно в то же время не мыслить их существенного совпадения по бытию (как условия познания), т.е. их единосущия. Анализ структуры познания такого типа при небольших вариациях представлен у всех русских последователей Платона вплоть до В. В. Зеньковского, предпринявшего попытку построения самостоятельной христианской гносеологии и в связи с чем пытавшегося избегнуть слишком явных пантеистических уклонов метафизики Абсолюта. Именно «законченность» мира (возможность его полного рационального описания), т.е. наивное отождествление структуры бытия со структурой мыслящего его сознания, и есть главная причина того, почему всякая вообще языческая религиозность даже при наличии в ней сильных экстатических, иррациональных элементов все равно (диалектически, в соответствии с классической парадигмой плотиновских эннеад) остается насквозь умозрительной и предельно рационалистичной6 (в точном смысле слова – «религия в пределах разума»), а по сути – выведенной из разума и в разум обращенной. Язычество и есть такое концентрированное выражение априорной структуры мышления, не выходящего за пределы обыденного применения (т.е. в пределах необходимости мира). «Четыре благородные истины» Будды (как и изречения оракулов, гадания и предсказания по звездам или костям животных, как и оккультные манипуляции и т.д.) не есть истины испытанные, добытые опытным путем. Это не истины откровения, но как бы математические (априорные) формулы и теоремы со своей специфической системой доказательства, прямо апеллирующей к разуму и только к разуму их последователей, всегда «осмысленные» высказывания. А потому они могут быть и «опровергнуты» (в соответствии с попперовским принципом фальсифицируемости) также не опытным путем, но как все рациональные доводы – математически, логически, риторически, «диалектически», одним словом – рационально же. В этом смысле знаменитые «истины» Шакьямунни, к примеру, есть не что иное, как самая распространенная логическая ошибка, известная из школьного курса как «поспешное обобщение».

Язычество как самодостаточная («автономная») и осмысленная в самой себе обыденность тем не менее в полной мере сохраняет и все свои исходные (обыденно-наивные) инспирации. Так, если простейшая и первичная форма рефлексирующего мышления есть миф, который выражает «естественное», необходимое (и несвободное) состояние человеческого бытия в мире, или «вещности» в ее обычном человеческом восприятии (А. Ф. Лосев), когда форма тождественна содержанию и нет отчетливого разделения субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова и т.д., то собственно язычество начинается только с момента осознания и метафизического оправдания, с сакрализации мифологического мышления, т.е. выделения его из сферы обыденного человеческого опыта в самовоспроизводящуюся систему внеопытного знания («от мифа к логосу»). Здесь нет принципиального выхода «по ту сторону» мифологического, обыденного мышления – онтологическое тождество субъекта и объекта в полной мере сохраняется, но впервые оно делается явным, осознанным. Чему предшествует познавательное, гносеологическое отвлечение субъекта через акты самосознания («мыслящее себя мышление»), т.е. (благодаря выделению априорных форм мышления) внутри обыденного возникает сфера сакрального. В связи с чем утверждается гносеологическое (не онтологическое) удвоение мира на «мир иллюзорный, или кажущийся» (субъективный) и «мир истинный, или действительный» (объективный), который и достигается потому не посредством изменения мира, а посредством изменения лишь «угла зрения», под которым этот «мир» воспринимается.

Индивидуальный конфликт в сознании при наличии родового единства в бытии (т.е. гносеологический дуализм в сочетании с онтологическим, или метафизическим, монизмом) – это и есть определяющая формула, «святая святых» языческой религиозности. Чувство, которым язычество открывается как религия и которым оно исчерпывается как религия, – чувство вины за сам факт своего существования («бытия») – не есть переживание, полученное из опыта, из откровения, но чувство рационально опосредованное, укоренное в предвзятом смысле. Отныне чтобы «быть», т.е. «быть в истине», необходимо (и достаточно) изменить свое сознание. Любые же позитивные изменения, вообще-то говоря, по идее возможны только в одну сторону – в сторону отождествления индивидуального сознания с сознанием «всеединым», или абсолютным, т.е. с родовой формой мысли. Это и есть основной алгоритм обыденного мышления7. Языческий путь к сакральному и священному (независимо от того, что это – оргия на майскую ночь Ивана Купалы или «геометрия» в платоновском смысле) – это всегда путь элиминации опыта как встречности бытия8 (прежде всего чувственности, отсюда – рационально обоснованное «умерщвление плоти», скопчество, различные виды религиозного самоубийства и т.п.) и выделения априорных, существующих от века в какой-нибудь «Гиперурании», неподвластных никаким изменениям (sub specie auternitas), «чистых» форм мышления. Вот почему, к примеру, нет особой нужды выяснять, знал ли «народный мыслитель» Г. С. Сковорода подлинного Платона или же он был всего лишь морализирующим еретиком от христианства, как уничижительно отзывался о нем Г. Г. Шпет9. Достаточно простого указания на обыденные (априорные) источники мысли, поскольку и в том и в другом случае именно они определяют собой все философские построения данного мыслителя.