Сочинения - Дионисий Ареопагит

1.3. Вот и божественный Варфоломей утверждает, что Богословие многозначно и — недомыслимо, а Евангелие — величественно, велегласно и в то же время немногословно, но, как мне кажется, в действительности этими словами он хотел сказать, что Бог, как благая Причина всего сущего, велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления; ясно же и истинно открывается Он только тем, кто отвратившись от всего как чистого, так и нечистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему. Так, например, божественный Моисей прежде всего получает повеление не только самому очиститься, но и от неочищенных отдалиться, и только после всех очищений слышит он громогласные звуки труб и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; затем оставив и народ свой, и даже избранных священников, достигает он высочайшей вершины божественного восхождения. Но и после этого общается он не Лично с Богом и созерцает не Его Самого, поскольку Он невидим, а только место, где Он пребывает.

По моему мнению это означает, что все самое возвышенное и божественнейшее из созерцаемого и мыслимого нами является своего рода доказательством о бытии Того, Кто превосходит все сущее, то есть доказательством, благодаря которому открывается истина о превосходящем всякое разумение присутствии Того, Кто пребывает на умопостигаемых высотах божественнейших селений Своих.

И вот, удалившись от всех, кто видел его и отрешившись от всего видимого, Моисей вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему–либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднил всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение.

ГЛАВА 2. Каким образом возможно единение с Причиной всего сущего и как надлежит воспрославить Ее, превосходящую все сущее

Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении! Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного — это именно неведение и невидение, достигаемое (постепенным) отстранением от всего сущего, наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляют ее утаенную даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что–либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его.

ГЛАВА 3. В чем суть катафатического и апофатического методов в богословии

Итак, в «Богословских очерках», используя преимущественно катафатический метод богословствования, я разъяснил, почему благая сущность Божества почитается то единой, то тройственной; что означает отцовство и сыновство; как объясняет богословие (исхождение) Духа Святого; каким образом из недр невещественного и нераздельного Блага произошли светообразные (разумные) существа, которые творческой мощью совечных в Своем единстве (Божественных Ипостасей) пребывают неизменными как по отношению к Благости, так и по отношению к самим себе и друг ко другу; каким образом преестественный Иусус всецело приобщился человеческому естеству, и еще многие истины, о которых говорится в Писании, изъяснил я в своих «Богословских очерках».

В сочинении «О Божественных именах» разъяснил я, почему в Писании Бог именуется Благим, Сущим, Жизнью, Премудростью, Могуществом и еще многими умопостигаемыми именами.

А в «Символическом богословии» я объяснил, почему к Богу в Писании прилагаются наименования явлений чувственно–воспринимаемой действительности, а именно: что означают священные изображения Божественного тела, членов и органов; что такое Божественные селения и небеса; что означают Божественные гнев, скорбь и ненависть, опьянение и похмелье, клятвы и проклятия, сон, бодрствование и еще многие священные образы символического описания Божества.

И, полагаю, ты обратил внимание, что в последнем сочинении я гораздо более многословен, нежели в первом; в самом деле, «Богословским очеркам» и исследованию о Божественных именах надлежало быть менее пространными по сравнению с «Символическим богословием», поскольку чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего (духовного) видения; подобно этому и теперь, погружаясь в сверхмыслимый Мрак (Божественного безмолвия), я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю.

В «Символическом богословии» по мере нисхождения от горнего мира к дольнему и речь моя, соответственно, становилась все более многословной; теперь же, по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в (Божественном) безмолвии. Но почему же, наконец, — спросишь ты, — положительные суждения о Божественном начинаем мы с самого высшего утверждения, тогда как отрицательные — с самых низших?

Так вот, утверждая что–либо о Том, Кто превосходит любое утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по природе. В самом деле, ведь не в меньшей же степени является Он жизнью или благостью нежели воздух или камень? И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить об этом?

ГЛАВА 4. О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина чувственновоспринимаемого бытия не является чем–либо чувственновоспринимаемым

Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным, ни безжизненным, ни бессловесным, ни безрассудным, Он, тем не менее, не есть что–либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют и Он не пребывает в каком–либо определенном месте; у Него отсутствуют как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не только ничего не воспринимает, но и не есть что–либо из чувственновоспринимаемого; Он не подвержен болезням и свободен от смятения и волнений, являющихся следствием возбуждения чувственных страстей, однако Он не бессилен, не испытывает недостатка в свете и Ему не присущи непостоянство, изменение, искажение, разделение, оскудение, и, обобщая: ничто из чувственновоспринимаемого Ему не присуще и Он не есть что–либо чувственновоспринимаемое.

ГЛАВА 5. О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина умопостигаемого бытия не является чем–либо умопостигаемым

Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его — невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что–либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью — невозможно Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что–либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что–либо не сущее, ни что–либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее и бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что–либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всем совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно.