Бог в поисках человека - Венделин Кнох

Для Франциска Ассизского его собственный жизненный мир постоянно проницаем для открывающего Себя Бога, чья опосредованная непосредственность не знает никаких границ[276]. Св. Франциск может служить образцовым свидетельством того, что христианская вера питается опытом открывающего Себя Бога. Это сознавали и в последующие века. В богословской мысли происходили попытки проникнуть в глубины смысла веры[277]. Эти поиски облегчало следующее обстоятельство. Стоит бросить взгляд на высокое Средневековье, как мы немедленно обнаруживаем перераспределение внутрицерковного влияния – а именно: в [существовавшей в Европе] чересполосице папской и императорской власти, епископов и соборов, а также доктринальном авторитете Парижского университета, в котором профессора исполняли свои преподавательские обязанности не как наемные служащие, но как ученые богословы[278].

Правда, в последующий период сила церковного служения вновь сосредоточилась в руках папы и курии; но, тем не менее, с преодолением «консилиаризма» положение епископов не было в достаточной мере прояснено, {115} и, вдобавок, экклезиологичекое место, принадлежащее «Christifideles» («верным Христу»), выпало из поля зрения.

Эти линии конфликта с особой ясностью проследил в ХIX в. кардинал Ньюман. Он напомнил об арианской смуте, в которой sensus fidelium сыграло исключительную роль, как это уже отчетливо установил в свое время Иларий из Пуатье, неколебимый защитник праведной веры в борьбе с агрессивным арианством[279]. «Итак, я вижу в истории арианства образец такого состояния Церкви, в котором мы должны, дабы восстановить апостольскую веру, обратиться к самим верующим»[280]. – Поскольку I Ватиканский Собор не внес ясности в этот вопрос, – примат юрисдикции папы сводился «с правовой, т. е. внешней, точки зрения к суверенитету некоего абсолютного монарха»[281] – Ватиканский Собор столкнулся здесь с насущной задачей.

Положения II Ватиканского Собора.

II Ватиканский Собор не только разъяснил положение епископов[282] и встроил его в экклезиологический контекст[283], он также высказался по поводу «мирян» и sensus fidelium.

В центральном месте Церковной Конституции, где разъясняется действительность Церкви как «народа Божия», речь идет о подчинении верующих Христу: «Снабженные столь многими и столь действенными средствами спасения, все верные Христу, каково бы ни было их положение и статус, призываются Господом, каждый на своем пути, к совершенству святости, благодаря которой совершенен Сам Отец» (LG 11). Участие всей совокупности священного народа Божия в пророческом служении Христа, – говорится далее, – включает в себя как следствие помазания от Святого («a Sancto» [ср. 1 Ин 2, 20 и 27]) свободу от заблуждений в вере {116} («universitas fidelium […] in credendo falli nequit»; LG 12). И это особое свойство вся совокупность верующих «проявляет в сверхъестественном разумении веры всем народом, когда “от Епископов и до последних верных мирян” она выражает своё вселенское согласие в вопросах веры и нравов. Ибо этим разумением веры, которое пробуждается и поддерживается Духом Истины, Народ Божий, руководимый священным учительством […] неотступно подвизается за веру, однажды переданную святым (cр. Иуд 3), по верному суждению проникает в нее все глубже и все полнее претворяет ее в жизнь» (LG 12). Собор утверждает в качестве непреложной и ведущей задачи учительства разъяснение и углубление fides catholica; но при этом специально добавляет, что только действие Святого Духа делает основание целостной веры вполне познаваемым: именно Дух, разделяя свои дары «каждому особо, как Ему угодно», «распределяет среди верующих всех разрядов также особую благодать» (там же). Таким образом, Собор обращает наше внимание на многообразные харизмы, дарованные «народу Божьему». Эту перспективу Догматическая Конституция Lumen Gentium развивает в главе «О мирянах» (LG 30–38), поскольку в ней явно сказано, что миряне «по-своему» (sic!) соделываются участниками тройственного служения Христа. Это участие есть специфическая черта общины верных (congregatio fidelium), которому предпослана общность того, что называется «sensus fidelium». Поскольку каждый человек, принявший крещение, становится участником тройственного служения Христа, существует и «разумение верных» (sensus fidelium), которое находит свое выражение в каждом «состоянии» Церкви. Поэтому Собор говорит о священниках, что они в своем разумении веры должны учитывать и признавать харизмы мирян (PO 9). Следовательно, чем больше sensus fidelium себя объективирует, тем в большей мере оно нуждается в духовном служении, которое, будучи основано в сакраментальной (та́инственной) объективности Церкви, закрепляет, хранимую в «разумении» (sensus fidei) веру, превращая ее в норму, в правило веры (regula fidei).

В той мере, в какой sensus fidelium рассматривается в качестве «обязательной нормы веры», оно должно быть понято как вера, предписанная Церкви – зримому «народу Божию», наделенному иерархической структурой и развертывающему свое служение и свои обязанности в мире. Поскольку разумение веры понимают в качестве «обязывающей нормы», тем самым признается следующее: именно действия Духа Божия пробуждает sensus fidei, а тем самым, заодно, и sensus fidelium, и придает ему нормативный характер. Там, где христиане со своими пастырями и их соработниками мирянами «согласно своему положению и назначению», включая сюда и папу, утверждаются в своем намерении проводить в жизнь опыт Церкви как общины верных (congregatio fidelium) в качестве само собой разумеющейся деятельности, указанное значение sensus fidelium принимают всерьез; вопреки этому разумению верных не может быть достигнут никакой consensus ecclesiae.

Церковь как congregatio fidelium заранее предполагает sensus fidelium и, тем самым, способность каждого человека веровать, т. е. sensus fidei. Разумение веры возможно благодаря действию Духа Божия, который в своей властной действенности обращается к присущему человеку instinctus fidei, к его «религиозной предрасположенности»[284]. Когда верующий, ведомый своим разумением веры, приходит к согласию по поводу истины веры с неким определенным communio fidelium, тогда достигается consensus fidelium, который получает свое выражение прежде всего в Символе Веры, имеющем для Церкви непреходящее значение[285]. Присущее верным чувство веры располагается как бы посередине между субъективным верованием и нормой веры, выраженной в Credo Церкви.

Христианская вера не только предполагает действенное присутствие Святого Духа[286]; она только там становится самой собой, где верующий, по-настоящему и определенно, усматривает, кому и во что он должен верить. Это совершается в конкретном событии откровения. Сообщаемые при этом истины веры определяют откровение как совершающееся вовне – обращенное к определенному адресату. Приведенный Духом Божиим к вере, верующий находит вместе с тем и критерий, чтобы оценить обращенное к нему откровение с точки зрения предназначенного ему спасения и впоследствии донести его до общины верных. Здесь видно следующее: только в этом процессе рецепции откровение, «само по себе» имеющее для человека неотчетливый смысл, понимается однозначно, и только в таком однозначном понимании оно воплощается в словах и делах. Поэтому sensus fidelium, если мы рассматриваем откровение в его действии «вовне», полагает границу между Богооткровенной истиной и лжеучениями (DH 1637) и удостоверяет себя «внутри» [Церкви] как «участие всех верных в пророческом служении Христа» (LG 12). Как «первоначальный орган понимания веры», включающий и опыт мира, sensus fidelium «представляет собой богословский критерий познания»[287]; и – как основа связывающей и обязывающей веры – оно [sc. sensus fidelium, разумение верных] предпослано церковному служению.

Если мы теперь соберем воедино все, что уже было сказано о всякий раз особых задачах богословия и учительства в отношении откровения[288], {118} то мы увидим здесь особый порядок, который свидетельствует, что откровение только там достигает своей цели, где оно – признанное и принятое с верою, т. е. подвергнутое богословской рефлексии и прошедшее испытание в наставническом служении – получает исповедание в Символе Веры как совершившееся событие.

b) Божественное откровение как критический собеседник для Церкви и мира

Согласно тому, что говорилось до сих пор, невозможно разделить Иисуса Христа, в котором откровение как Божественное самооткровение достигло своей высшей и конечной точки, и Церковь. Именно об этом напоминает II Ватиканский Собор, начиная Догматическую Конституцию о Церкви таким исповеданием: «Lumen gentium, cum sit Christus»[289]. Поскольку Иисус Христос есть также изначальное таинство спасительного обращения Бога [к твари], Церкви, глава которой – Христос, не просто вверена задача свидетельствовать об этой фундаментальной истине: Церковь сама, как коренное таинство, непосредственно врастает в совершающееся Божественное откровение. Сам Иисус Христос как «Свет языков» легитимирует церковные деяния. Тем самым, обозначена определенная миссионерская задача, уготованная самим Богом. В Церкви и благодаря Церкви должен воссиять Христос как «Свет языков». Поэтому Церковь с необходимостью представляет собой институт, который позволяет постоянно присутствовать совершившемуся в прошлом и исполнившемся в Иисусе Христе откровению как самооткровению Бога и устанавливает его в качестве требования, предъявляемого к личной вере. Пусть даже светоносная сила, исходящая от этого откровения, «сама по себе» не зависит ни от его провозглашения Церковью, ни от достоверности ее собственного о себе свидетельства, тем не менее несомненно, что конкретный образ жизни членов Церкви, т. е. свидетельство тех, кто исповедует свою к ней принадлежность, посредством откровения критически ставится под вопрос. Правда ли, что в Церкви как общине верных (communio fidelium) в самом деле осуществляется опыт того, о чем она призвана возвещать и свидетельствовать? С этим вопросом связано отнюдь не указание на вину или одностороннее исповедание вины; ведь Церковь была и остается ecclesia sancta, даже если она с самого начала каялась в грехах. Ей препоручено с самого начала до скончания дней смиренное свидетельство «малого стада». Самооткровение Бога как любви, которое получает свое окончательное выражение в предании Иисуса Христа на крестную смерть, должно {119} проложить себе путь в жизнь Церкви. Поэтому откровение остается критическим собеседником для Церкви. Под вопрос могут быть поставлены, как богословская рефлексия, так и жизненная практика, поскольку христианское откровение получает свою конкретную форму отнюдь не в стороне от церковного посредничества, ведь события откровения, а это означает – встреча с Иисусом Христом в опосредованной непосредственности несет церковные черты. Поэтому communio ecclesiae соединяет каждого верующего со Христом и общиной верных, как об этом по существу свидетельствует таинство крещения. Когда члены Церкви видят воочию, что откровение, сообщенное им Церковью как некая жизненная практика, становится для каждого из них основанием собственной веры и собственной жизни, тогда экклезиологическое измерение откровения выявляется не просто как его сторона, адаптированная к человеку, но – независимо от греха и вины – как выражение постоянно изливающейся вовне Божественной любви, каковая хочет чтобы ее принимали и о ней возвещали именно там, где она воплощается в некоей общине, которая заявляет о себе как о Церкви праведников и, в то же время, Церкви грешников.