Доктор Фаустус - Томас Манн

Он доказывал это на примере душевной жизни классической эпохи религиозного бытия, средневекового христианства, в особенности последнего его столетия, то есть времени полнейшего единодушия между церковным судьёй и подсудимым, между инквизитором и ведьмой в оценке богоотступничества, союза с чёртом, богомерзкого единения с демонами. Богохульное надругательство над непорочным зачатием — вот что здесь было самым существенным, вернее к нему-то всё и сводилось, что явствовало хотя бы уже из прозвания, которое вероотступники дали богоматери: «Тяжёлая девка», или из ужасающе циничных возгласов и грязного сквернословия, которое чёрт влагал в их уста во время таинства причастия. Доктор Шлепфус, со сложенными на коленях руками, дословно воспроизводил их брань, — что я отказываюсь делать, уступая требованиям хорошего вкуса, отнюдь не ставя ему в упрёк, что он о таковом не заботился, блюдя честь науки. Странно только было смотреть, с какой добросовестностью студенты всё это записывали в свои клеёнчатые тетрадки. По Шлепфусу выходило, что зло, и даже персонифицированное зло, — неизбежное порождение, неотъемлемая принадлежность бытия божия. Так же и порок был порочен не сам по себе, а возникал из потребности огрязнять добродетель, вне её он оказался бы беспочвенным; иными словами, он состоял в упоении свободой, то есть возможностью грешить, — свободой, лежавшей в основе сотворения мира.

Из этой теории логически вытекало несовершенство всемогущества и благости господа, ибо он не смог своему созданию, то есть тому, что из него произошло и теперь уже существовало вне его, придать неспособность к греху. Это значило бы лишить всё им созданное свободной воли — отпасть от господа, а тогда оно было бы уже несовершенным творением, вернее, вообще не творением, за неспособностью иметь собственное отношение к богу. Логическая дилемма бога и заключалась в том, что он был не в состоянии своему созданию, человеку и ангелам, одновременно даровать самостоятельность выбора, то есть свободу, волю и способность не впадать в грех. Набожность и добродетель заключались, следовательно, в том, чтобы не использовать во зло свободу, которою господь наделил своё творение, что значило вовсе её не использовать. По Шлепфусу как будто выходило, что неиспользование этой свободы привело бы к экзистенциальному размягчению, к умалению интенсивности бытия, наделённого собственной волею творения.

Свобода! Как странно звучало это слово в устах Шлепфуса! Разумеется, ему был сообщён религиозный оттенок, ведь Шлепфус был богослов, и говорил он о свободе отнюдь не пренебрежительно, а, напротив, подчёркивая высокое значение, какое для господа бога, видимо, имела эта идея, раз уж он решил, что лучше сделать людей и ангелов беззащитными против греха, нежели обделить их свободой. Итак, значит, свобода противопоставлялась врождённой безгрешности, свободой называлось хранить по собственной воле верность господу богу или вступать в общение с демонами и невесть что бормотать во время причастия. То была дефиниция, подсказанная психологией религии. Но ведь свобода в другом, может быть менее духовном, но отнюдь не чуждом энтузиазму, значении не раз играла известную роль в жизни народов и в исторических битвах. Она играет её и сейчас, когда я тружусь над этим жизнеописанием, — в войне, которая неистовствует не только на немецкой земле, но, так думается мне в моём уединении, в умах и душах немецкого народа. Господство отчаянного произвола заставило его впервые смутно почувствовать, что и свобода что-нибудь да значит. Но тогда мы об этом не догадывались. В нашу студенческую пору вопрос свободы был, или казался, не столь жгучим, и Шлепфус, в рамках своего семинара, мог толковать его, как ему заблагорассудится, оставляя в стороне все другие его истолкования. Если бы только у меня сложилось впечатление, что он их оставляет в стороне и, углублённый в своё религиозно-психологическое восприятие, просто забывает о них! Но я никак не мог отделаться от ощущения, что он о них не забывает и что его богословское определение свободы полемически заострено против «новейших», то бишь плоских и ходовых идей, которые его слушатели могли связывать с этим понятием. Смотрите, казалось, хотел он сказать, мы тоже пользуемся этим словом, оно нам подвластно, не воображайте, что оно встречается только в вашем словаре и что ваше понимание свободы единственно разумное. Свобода — великая вещь, необходимое условие сотворения мира, она то, что помешало господу оградить нас от возможности от него отречься: свобода — это свобода грешить, благочестие же состоит в том, чтобы не пользоваться ею из любви к господу богу, который счёл нужным даровать её нам.

Так оно выходило, несколько тенденциозно и зло, если, конечно, всё это мне не примерещилось. Короче говоря, меня всё это коробило. Мне не по душе, когда один хочет захватить всё, когда он заимствует слово у противника, переиначивает его и перепутывает все понятия. В наши дни это проделывается весьма отважно, и потому-то я и стал жить вдали от света. Есть люди, которым не пристало говорить о свободе, разуме, гуманности, из гигиенических соображений им следовало бы от этого воздержаться. Да, Шлепфус говорил и о гуманности — разумеется, в духе «классической эпохи веры», на духовной конституции которой он строил свои психологические наблюдения. Он явно стремился доказать, что не только ему принадлежит эта идея, что она существовала всегда и что, к примеру, деятельность инквизиции одушевлялась трогательной гуманностью. Одна женщина в те «классические» времена, рассказывал он, была брошена в тюрьму, осуждена и предана сожжению за то, что в продолжение шести лет трижды в неделю, и предпочтительно в час богослужения, спознавалась с инкубом{1}, причём на одном ложе со спящим мужем. С чёртом у неё был уговор, что через семь лет она будет принадлежать ему одному — душой и телом. Но ей посчастливилось: незадолго до истечения этого срока господь бог, возлюбя бедняжку, предал её в руки инквизиции, и ещё на допросах с «малым пристрастием» она вовремя призналась, и раскаяние её было так искренне и глубоко, что господь бог, надо думать, даровал ей прощение. Она с охотой пошла на смерть, сказав, что костёр предпочитает жизни под демонской властью. До того тошно стало ей коснеть в богомерзком грехе. Но о какой же прекрасной цельности культуры говорило это гармоническое согласие между судьёй и подсудимой, о какой тёплой человечности свидетельствовала эта радость, — через огненную смерть в последнее мгновение вырвать душу из когтей дьявола и удостоиться прощения господня!

Вот о чём толковал Шлепфус, радея, чтобы мы поняли не только что́ может порой означать гуманность, но что́ она, по сути своей, означает. Здесь было бы бесцельно употреблять другое слово из словаря свободных умов и говорить о безотрадном суеверии. Шлепфус прибегал и к этому термину в том смысле, в каком его понимала «классическая эпоха веры», отнюдь не чуждавшаяся слова «суеверие». Постыдному суеверию предавалась женщина с инкубом, она, и только она, ибо отпала от бога, от веры, а это и было суеверием. Суеверие означало не веру в демонов и инкубов, а то, что, себе на беду, иные якшались с ними, ждали от них того, чего следует ждать лишь от бога. Оно означало доверчивое отношение к нашёптываниям врага рода человеческого; это понятие охватывало все вызовы тёмных сил, все песни и заклинания, всю ворожбу, порок и преступления, flagellum haereticorum fascinariorum[28], все illusiones daemonum[29]. Вот как можно было определить понятие «суеверия», так оно некогда и определялось, и, право же, было интересно следить за тем, как человек порою пользуется словами, думает ими.

Разумеется, диалектическая связь зла с добром и святостью играла значительную роль в теодицее, в оправдании бога за наличие зла на земле, которой отводилось столь большое место в семинаре Шлепфуса. Зло споспешествовало совершенству вселенной, без зла она бы не была совершенной, почему господь и допустил его, ибо сам был совершенен и должен был желать совершенства, — не в смысле совершенного добра, а в смысле всесторонней насыщенности, разнородного богатства существования. Злое становилось злее, если существовало доброе, а доброе прекраснее, если существовало злое, возможно даже — хотя это спорный вопрос, — что злое вообще не было бы злым, не будь доброго, — и доброе не было бы добрым, не будь злого. Августин пошёл дальше, говоря, что функция зла — оттенять добро, ибо оно делается лучше, достохвальнее при сравнении со злом. Правда, это вызвало возражение Фомы Аквинского, предостерегавшего, что-де опасно думать, будто господу угодно, чтобы вершилось зло. Господу это не угодно, так же как не угодно, чтобы зло не вершилось; отрешаясь от желания или нежелания, он дозволяет ему существовать, а это, в свою очередь, споспешествует совершенству. Не будет заблуждением утверждать, что господь допускает зло во имя добра; ибо добром может почитаться лишь то, что само по себе отвечает идее «доброго», а не устанавливается путём сравнения. Что ни говори, пояснял Шлепфус, а здесь неизбежно возникает проблема абсолютно доброго и прекрасного, доброго и прекрасного вне связи со злым и безобразным, — проблема безотносительной качественности. Там, где отпадает сравнение, продолжал он, отпадает масштаб, и уже не может быть речи о тяжёлом или лёгком, о большом или малом. А под этим углом доброе и прекрасное, утратив свою сущность, тоже свелись бы к бескачественному бытию, весьма схожему с небытием и ничуть над ним не возвышающемуся.