Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

Учение св. Афанасия о мире и человеке, о грехопадении и искуплении. По учению св. Афанасия, истинно сущее есть только Божество, все же тварное имеет лишь относительное бытие и по сравнению с истинно сущим может быть названо несуществующим. «Естество сотворенных вещей как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное» (Contra gentes 41). Тварный мир может поддерживаться в своем существовании только причастием к подлинно сущему от Отца Слову: «Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности» (Contra gentes 42). Как искусный музыкант, соединяющий различные тона в одно сладкогласие, и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Слово примиряет все противоположности в мире и производит единый мир и единый в мире порядок. Слово над всем владычествует, о всем промышляет, все благоустрояет; только благодаря Ему тварь твердо стоит в бытии и не уничтожается (Contra gentes 42 sqq.).

Подобно всему миру тварному и человек не имеет в себе силы пребывать всегда: он смертен, как происшедший из ничего (De incarnatione Verbi 3—4). Только причастие Слову могло сообщить его существованию устойчивость и постоянство. Если же разумная природа причастна Слову и создана по Его образу, то человек участвует в этом в преимущественном смысле. «Преимущественно перед всем, что на земле, сжалившись над человеческим родом и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он [(человеческий род)] достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им [и] силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки [Слова][1168] и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью, и в подлинном смысле — жизнью святых в раю» (De incarnatione Verbi 3[.3]). Жизнь первого человека в раю св. Афанасий рисует такими чертами: «Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого примышления... сотворил род человеческий по образу Своему собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и через уподобление Себе соделал [его] созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу [от] Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинной, подлинно блаженной [и бессмертной][1169] жизнью. Ни в чем не имея препятствий к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ — Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума своего касаясь Божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале: тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему» [(Contra gentes 2)].

Пока ум человека был всецело занят созерцанием Бога, он не обращал внимания на потребности тела, страсти и пожелания, какие присущи ему были и в раю; они молчали и не могли стать определяющим началом для его воли. Но лишь только, по совету змия, он оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было ближе — к телу и телесным чувствам, они стали разрастаться и крепнуть. Человек полюбил удовольствие, считая его самым существенным добром; затем душа начала различными способами стремиться к воспроизведению их. Вслед за удовольствиями в душу проникали страсти, далее — преступления. Тело стало орудием греха. Страсти и пожелания затемнили в душе образ Божий. «Совратившись же с пути и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, [(душа)] не созерцает уже при помощи данных ей сил того Бога Слова, по Которому сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслью на не сущем и воображает его. И это как бы зеркало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству. От сего, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностью» (Contra gentes 3; 4; 8 [цит.: 8]). Падение возвратило человека в естественное состояние. Люди подверглись тому смертному осуждению, каким угрожал им Бог, растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими (De incarnatione Verbi 4).

Дело спасения человека, естественно, приняло на Себя Слово как Творец мира. «Ему, Который есть Зиждитель дел, подобало воспринять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидаемому, все воссоздать в Себе» (Contra Arianos II, 53). Бог по Своему всемогуществу мог бы разрешить клятву, и человек стал бы таким же, каким был до грехопадения, но он скоро мог бы сделаться и худшим, потому что уже научился преступать закон. Снова настала бы нужда изрекать повеление и разрешить клятву, потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, а люди все еще были бы виновны, раболепствуя греху (Contra Arianos II, 68). Так как растление было не вне тела, но началось в нем самом, то нужно было вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Поэтому если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, [то] хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом, потому что смерть не может противиться жизни, тем не менее в теле оставалось бы тление (De incarnatione Verbi 44). Слово в Лице Иисуса Христа вошло в самое тесное соприкосновение с человеческой природой, пронйкло все ее члены и составы и истребило в теле самое начало тления: «Спаситель... облекся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось долее оно в смерти[, как смертное][1170], но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным» [(44.6)]. Солому можно предохранить от огня, но солома остается соломой, и огонь не перестает угрожать ей; но если солому обложить большим количеством «каменного льна», то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой оболочкой. Так и тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь, и уничтожено в нем тление (ibidem).

Следствием соединения человеческой природы с Божественным Словом в Лице Иисуса Христа было преобразование этой природы, обожение ее. Совершенствование и обожение человеческой природы Богочеловека происходило с постепенностью, соответственно с ее естественным развитием и возрастанием: «Человечество преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния» (Contra Arianos III, 53). С преспеянием тела преспевало в нем для видящих и явление Божества, и для всех людей все более делалось очевидным присутствие в нем Бога. «Будучи младенцем, Он был носим; став отроком, остался во храме и вопрошал священников о законе; а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в Нем Слово, исповедуют уже — сперва Петр, а потом и все, что воистину Божий Он Сын» (Contra Arianos III, 52). Смертное само по себе тело Господа не могло остаться мертвым, потому что соделалось храмом жизни; поэтому хотя умерло, как смертное, однако же ожило по силе обитающей в нем Жизни (De incarnatione Verbi 31 [.4]). Господь удалил от плоти грехопадение, пленницей которого она была; в противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, Иисус Христос как человек был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы (Contra Arianos I, 51). Сын Божий как Бог излил Св. Дух на Свое человеческое тело, и оно приняло участие в совершении многочисленных чудес, для которых плоть служила орудием. Благодать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тело было только «богодвижно»[1171] в Слове (Contra Arianos III, 31).

Своего завершения обожение плоти Иисуса Христа достигло в Его воскресении; она получает теперь новые и более совершенные благодатные дарования. По воскресении Он именует Себя принявшим по человечеству то самое, что имел Он как Слово (Contra Arianos III, 40). Наконец, в вознесении Господа Его прославленная и обоженная плоть взошла на небо в сонме небожителей и сделалась предметом поклонения для ангелов и прочих небесных сил (Contra Arianos I, 42).