Россия и русские в мировой истории - Наталия Нарочницкая

Отчего бы Соловьеву не сравнить Европу Западную — каменную и Европу Восточную — деревянную в иных аспектах. В Европе каменной, как свидетельствуют братья Гримм, «когда стало нечего есть, решили родители завести детей в лес и бросить там» («Мальчик-с-пальчик»). В «Европе каменной, цивилизованной» также типично и завершение счастливого конца вроде: «А злую мачеху посадили в бочку, утыканную гвоздями, и привязали к хвосту лошади». В русских сказках деревянной — «отсталой» — Европы типично несколько иное: «Двух смертей не бывать, а одной не миновать» и «Злых братьев-обманщиков Иван велел прогнать вон из царства», чему сочно вторит пушкинское: «Царь для радости такой отпустил всех трех домой».

Порой натуралистическая привязка подвигает С. Соловьева к столь навязчивым обобщениям, что побуждает вспомнить воззрения школы географического детерминизма и основателей геополитики — немцев, к тому же кальвинистов-дарвинистов, да еще пангерманистов. У Ключевского природный фактор воздействия на географию российского государственного развития, русский национальный характер и образ жизни в смысле социологического феномена также весьма отмечен. Однако природа и климат как нечто богоданное у него органично с историей, которая «на сей раз пошла в достаточном согласии с естественными условиями: реки во многом начертали ее программу». Азия — естественный материал, придавший форму, но не определивший содержание, хотя Ключевский и отмечает:

«Сколько Азии в европейской России!». В отличие от современных неоевразийцев, лихо подменяющих духовно-онтологический феномен России неким этноландшафтно-космическим евразийским мистицизмом, за спокойным тоном Ключевского ощущается осознание не только христианской основы русской государственности, но и ее особой судьбы: «Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию»[118].

Под пером С. Соловьева русское государственное строение совершается чисто внешним и разрушительным способом, не имея ни внутреннего импульса, ни духовных побудительных начал. Различие между успешностью немцев и неуспешностью русских, которые все же удостоились чести быть причислеными к братьям немцев как народы одного индоевропейского племени, объясняется чуть ли не натуралистическими причинами: немцы двинулись с северо-востока на юго-запад, в область Римской империи, где уже был заложен прочный фундамент европейской цивилизации, опять же возникшей раньше других мест по причине «разветвленной природы и тепла, а другие, славяне, наоборот, пошли с юго-запада на северо-восток, в «обделенные» пространства. По-видимому, таланту и гению С. Соловьева мы обязаны если не нигилизмом, то скепсисом к русской истории, а философу Владимиру Соловьеву не надо было далеко искать основу для своей теории единой христианской цивилизации на основе латинства. Однако в отличие от «честного субъективизма» С. Соловьева, его скрупулезного и добросовестнейшего изложения всего громадного поднятого им материала, часто побуждающего читателя к иным, чем у С. Соловьева, пристрастиям, «субъективизм последующих западников» уже стал выделяться тем, что он не столько «смелый», сколько «ничем не сдерживаемый», «факты не собираются, но выбираются и не объединяются, а насильно» подгоняются под начала, наперед составленные, взятые готовыми у чужих людей — у разного рода западноевропейских ученых» (Коялович). Но похоже, что именно из С. Соловьева, этой энциклопедии для западных русистов, они черпали и до сих пор черпают идеи русского исторического бесплодия, подходящие для этой теории факты и термины.

Религиозно-философская парадигма рассмотрения истории сразу обращает внимание на своеобразие пути России и позволяет в полной мере оценить и ту роль, которую она, как гигантская евразийская держава с православным ядром и вселенской сутью ее государственной идеи, играла в мировом соотношении духовных сил, цивилизаций и государств. Такое осознание позволяет в полной мере понять и масштабы духовной и геополитической катастрофы, которой явилось бы разрушение исторического государства российского и утрата преемственного христианского переживания смысла ее исторического существования и ее геополитической миссии. Это невозможно осознать, руководствуясь марксистским формационным и евроцентристским подходом. Если же изучать Россию и ее путь через призму цивилизационного подхода, эта миссия весьма очевидна, как и враждебное отношение к ней Европы.

Панорамное размышление над русской историей и культурой само ставит дилемму — Россия и Европа. Дилемма неизбежна, потому что налицо единство и альтернатива. Обе несомненно принадлежат к одной христианской цивилизации, и религиозно-философские параметры общехристианской культуры, рожденной апостольским христианством, едины. Но одновременно столь очевидно, что в реальности на этих основах выстроились два различных христианских опыта, отчетливым образом разделившиеся после Просвещения и ухода Европы по пути апостасийного либерализма. Однако за этой дилеммой на самом деле кроется коренной вопрос: универсальна ли человеческая культура и в каком отношении к Христовой Истине находятся ее современные альтернативы? Если культура универсальна, то мы признаем движение к единой цивилизации и из всего многообразия должны определить, что дало импульс универсальному, определить общечеловеческие ценности. И здесь мы неизбежно станем перед необходимостью честно заявить, являются ли для нас этими универсальными основами основы христианские. Если да, то философия и обществоведение обязаны будут проанализировать ценности современного западноевропейского либерализма, навязываемые как универсальные почти тоталитарными методами, наложив их на евангельские каноны и классические богословские толкования Евангелия, посланий Апостолов и Откровения Св. Иоанна Богослова. Нелишне также будет сравнить эти либеральные ценности XXI века с этическими канонами самой великой западноевропейской культуры, почему-то связываемой с прометеевским вызовом Богу, а не с пламенным утверждением Христовой Истины. Можно увидеть, насколько они рознятся, так как рождены вовсе не духом Возрождения, не общественным договором Руссо, а кровавым потом Франциска Ассизского и слезами Бл. Августина.

Придется признать, что западноевропейский либерализм суть апостасия христианского мировоззрения, порождение гуманистического, то есть антропоцентричного, а не христоцентричного осмысления личности и ее существования в мире свободной воли. Но либерализм мог появиться только в христианском мире, а не в мире пантеистических представлений. Выйдя из христианского сознания, которое подняло на небывалую высоту человеческую личность и придало вселенскую важность свободному выбору пути этой личности, либерализм, постепенно отрываясь от источника свободы — духа, неизбежно извращал христианские категории. Поэтому либеральный универсализм не ведет к христианскому универсализму и всечеловечности, а ведет к одномерному человеку и миру. Если нехристианский подход частного характера — это еще не обязательно антихристианский путь, то нехристианский универсализм — это уже вызов Христу и Его замыслу о человеке и мире. Если современный «общечеловек» заявит, что христианские основы не могут считаться универсальными в век плюрализма, то тогда следует честно признаться в этом при провозглашении кредо современного либерализма. Но тогда придется открыто заявить о нехристианском характере современного либерализма, что пока еще отказываются сделать.

Русское сознание не было и не стало наследником античности, хотя Н. Бердяев в своем возражении евразийству почему-то утверждает, что русская культура, так же как и западноевропейская, «имеет основы в культуре греческой» и едина с европейской «через наследие эллинства». Бердяеву необходимо это утверждение, так как он там же обнаруживает свою принципиальную позицию: он стоит на «общечеловеческих ценностях», и ему необходимо найти те семена, что рождают этот универсализм. Бердяев, котирующийся у либералов как выдающийся православный философ, находит их отнюдь не в христианстве. Он утверждает, что «культура… универсальна по своим основам» (что уже вызывает возражения). Соглашаясь с евразийцами в том, что западноевропейская культура не есть универсальная и единственная культура, а лишь культура романо-германская, он тем не менее исходит из существования универсальной культуры, заявляя, что «универсальные основы человеческой культуры не романогерманские, а античные»[119].

Бердяев в этой части своих суждений выступает не как христианский философ, но как либерал конца XX века. Основы культуры как порождения человеческого духа — религиозные, и христианские основы весьма отличны от пантеистических, языческих, конфуцианских. В них совершенно различны представления о Вселенной, о Творце и твари, о месте человека перед Богом и людьми, о конечности физической жизни, о неповторимости и бессмертии человеческой души, что рождает совершенно различный смысл человеческой жизни и этики. Бердяев допускает и вовсе досадные смешения понятий и терминов. Пытаясь доказать, что так же, как и на Западе, «на нас почил эллинский дух, универсальный эллинский гений», философ говорит: «Мы стали бы окончательно азиатами, восточными людьми, если бы отреклись от греческой патристики, от Св. Климента Александрийского, от капподокийцев, если бы туранское начало в нас окончательно возобладало». Но греческая патристика — труды святых отцов восточной церкви — ничего общего с наследием эллинства не имеет, кроме того, что авторами были этнические греки. Напротив, патристика, школа христианского личного религиозного опыта богопознания, своей эсхатологичностью полностью противоположна античному греческому — языческому — наследию и была грандиозным вызовом наследию эллинства и античной философии, их полной антитезой.