«Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма - Виктор Шнирельман

В то же время некоторые черные интеллектуалы наполняют свою афроамериканскую идентичность этнокультурным или даже биологическим содержанием и считают расу более инклюзивной категорией, в известной мере связанной с панафриканской идеей. Они убеждены в том, что все культуры, имеющие истоки в черной Африке, испытывают взаимное тяготение, основанное на расовом чувстве и на общей истории сложных взаимоотношений с белым расизмом. Иногда они берут на вооружение биополитические теории, наполняют черную телесность оккультными смыслами и тем самым пытаются преодолеть социальные барьеры, отделяющие их от черных низов[499]. Вместе с тем сегодня немало чернокожих интеллектуалов понимают свою тесную связь с американской культурой и подчеркивают вклад в нее своих предков. Гибридность американской культуры является общеизвестным фактом. Например, даже в условиях сегрегации белые и черные музыканты совместными усилиями развивали новые направления в американской музыке[500].

Привычная американцам черно-белая дихотомия подверглась испытанию во второй половине XIX в. с прибытием в страну китайцев. Чтобы не допустить их к золотым приискам, в Калифорнии их зачислили в категорию «черных» со всеми вытекающими из этого последствиями. Мало того, по федеральному закону 1870 г. они, в отличие от черных, получили статус «чужаков, не имевших права на гражданство». Подтвержденный рядом последующих законов, этот статус надолго стал основанием для дискриминации азиатов. В частности, он открыл дорогу китайским погромам в Калифорнии в 1880-х гг. и окончательному изгнанию китайцев из этого штата по закону 1882 г.[501] Исключенные из многих сфер американской экономики и не допущенные к интеграции в американское общество, китайцы вынуждены были жить изолированно в своеобразных гетто (чайна-таунах) (рис. 5). Мало того, американские власти сознательно предоставили Гоминьдану право экстерриториальности, давшее ему возможность поставить под свой контроль обитавших в США китайцев[502].

В то же время судьба китайских иммигрантов в разных регионах США складывалась по-разному, что в определенной мере зависело от них самих. Например, в штате Миссисипи китайцы сперва занялись мелкой торговлей и обслуживали потребности черного населения. Они установили дружеские контакты с местными чернокожими, и некоторые из них даже вступили в брак с черными женщинами. Однако, осознав, что это придает им в глазах белых низкий статус и препятствует интеграции в белое общество, руководители китайской общины сделали все, чтобы это изменить. Они запретили местным китайцам общаться, и тем более вступать в брак с чернокожими, и создали институты (школы, кредитные общества, церкви), принятые в обществе белых. Мало того, они стали заниматься благотворительностью, давая деньги на нужды белых церквей. Все это привело к тому, что в конечном итоге белые приняли их в свое общество и стали считать их «белыми»[503].

Но в целом положение азиатских иммигрантов изменилось к лучшему лишь после закона 1965 г., отменившего прежние запреты на иммиграцию. К этому времени в США выросло целое поколение «азиатов», воспитанных в традициях английского языка и американской культуры. Их прежние национальные идентичности потеряли для них былое значение, и они начали охотно становиться «азиато-американцами». Правда, появление новых волн иммигрантов из Азии значительно усложнило этот процесс[504].

В Великобритании и Нидерландах в категорию «черных» обычно зачисляют всех тех, кто не относится к местному «белому» населению. Сюда по определению попадают все иммигранты, переселившиеся в страну за последние десятилетия и не соответствующие представлениям о «высшей чистой расе». До начала 1980-х гг. иммигрантов в Великобритании называли презрительным словом «негры», но затем в употребление стали входить более нейтральные термины: «черные», «коричневые», «цветные», «этнические меньшинства», «иностранцы», «мигранты». Это было напрямую связано с борьбой недавних иммигрантов за свои гражданские права. В итоге термин «черные» утратил четкую связь с цветовой гаммой. Он превратился в метафору, обозначающую тех, кто подвергался той или иной дискриминации и не воспринимался обществом на равных. Между тем, с одной стороны, заметные различия в экономических успехах между выходцами из Карибского бассейна и из Южной Азии, а с другой – политика мультикультурализма, усиленно внедрявшаяся властями в 1980-х гг., привели к расслоению единой прежде «черной идентичности» иммигрантов. На первый план вышли культура и этничность, потеснившие «расу», и выходцы из Азии, пытавшиеся дистанцироваться от получившей негативную нагрузку «черной идентичности», начали звать себя вначале «коричневыми», а затем – «азиатами»[505]. В то же время одним из главных факторов, создававших обобщенные «черную» и «азиатскую» идентичности, был, безусловно, расизм[506].

Не менее разительные сдвиги в идентичности произошли после 11 сентября 2001 г., когда выходцы из Южной Азии стали подчеркивать свою особую религиозную идентичность (сикхи, индусы), чтобы дистанцироваться от мусульман, к которым западное общество начало относиться с все большим подозрением и недоброжелательностью. Культивация такой обособленной идентичности вызвала неодобрительную реакцию левых, справедливо усмотревших в этом подрыв идейных основ солидарности выходцев из бывших британских колоний, чему и служила ранее расовая идентичность[507].

Сходная ситуация наблюдается в современной Франции, где расиализации подвергаются выходцы из Северной Африки, которых общественное мнение не желает признавать «французами», даже если они живут там не в первом поколении. При этом такие расиализованные группы получают название «иммигрантов» или «иноземцев». В общественном дискурсе это безошибочно обнаруживает «магрибинцев», ибо к иммигрантам из европейского региона (итальянцам, полякам, евреям) такие термины никогда не применяются[508].

В канадском праве большое значение издавна придавалось происхождению людей и их религиозной принадлежности. К началу XX в. там преобладало понятие «расового происхождения», а после Второй мировой войны была сделана попытка отказаться от понятия «расы» в пользу «культуры». С 1970-х гг. расовый дискурс получил этническое наполнение: с тех пор акцент стал делаться на «этническое происхождение», и в 1980-х гг. в практику вошел термин «заметное меньшинство». Между тем в представлении канадцев «раса» и «этничность» фактически оказываются взаимозаменяемыми понятиями[509]. Все указанные сдвиги отражались как в иммиграционной политике, так и в переписях населения[510].

Своя расовая классификация использовалась в Южной Африке, где людей делили на «белых», «черных», «цветных» и «азиатов». Такие различия фиксировались в местных удостоверениях личности и служили политическим, экономическим и социальным целям режима апартеида, хотя южноафриканские профессора отвергали какую-либо связь этой практики с расизмом[511]. После падения режима апартеида расовые представления в Южной Африке не только сохранились, но создали почву для реконфигурации дискриминации. Если при прежнем режиме «цветные» занимали промежуточное место в социально-расовой иерархии, то в новых условиях привилегированное положение было отдано «чистым расам», а «цветные» неожиданно для себя оказались гражданами «второго сорта».

В Индии термин «раса» не популярен. Например, известный у тамилов термин «инам» издавна использовался в широком значении «клан, класс, группа, родичи, вид, стадо, братство, товарищество, ассоциация» и пр. Даже в средневековой пуранической литературе, где этот термин использовался для различения живых существ (реальных или мифических), критерием служила не биология, а объем власти. И лишь в начале XX в. он стал означать также и «расу». Так, дравиды стали рассматриваться как особая биологическая раса благодаря основателю Дравидского политического движения Э. В. Рамасами Найкеру, который в 1920–1940-х гг. стремился укрепить их солидарность в борьбе против идеи превосходства «северных арийцев», включая брахманов[512].

Европейская идея «расы» с ее представлением об иерархии и неравенстве рас стала обсуждаться индийскими интеллектуалами во второй половине XIX в.[513] А определенную популярность она начала получать в Южной Азии лишь с рубежа XIX–XX вв. По мнению ряда авторов, идеологию движения Хиндутва, или «индуистского культурного национализма», следует классифицировать как южноазиатскую форму расизма («монокультурный неорасизм»), или «революционного консерватизма». Эта идеология, искусно сформированная из местных и западных элементов, включает идеи этногенеза, религиозного авторитаризма и иерархии, примордиального индуизма, культурного фундаментализма и этнорасовой ненависти, которые сплетаются в плотный клубок, где культурные коды и символы апеллируют к генетическому наследию и общей крови. Провозглашается возвращение к некоему примордиальному индуизму эпохи Вед и Упанишад, которые служат построению новой индуистской утопии. При этом индуизм изымается из исторического контекста и превращается в вечную и неизменную систему ценностей, оправдывающую гегемонистский проект североиндийского брахманизма. Тем самым, если термин «раса» и не употребляется, сам по себе дискурс, смешивающий культуру с биологией, имеет безусловную расовую окраску, хотя и подает себя в виде «интегрального гуманизма». Любопытно, что этот дискурс включает как «цивилизационную» компоненту («индуистская цивилизация»), так и арийскую идею. В этом контексте индуизм представляется не столько религией, сколько образом жизни и набором универсальных норм поведения, которые не идут ни в какое сравнение с другими религиозными традициями. А одним из главных врагов, наряду с христианами («империалистами»), объявляются мусульмане, являющиеся в Индии религиозным меньшинством. Признавая местных мусульман «кровными родственниками», воинствующие индуисты объявляют их религиозными изменниками и пятой колонной[514].