Властелин «чужого»: текстология и проблемы поэтики Д. С. Мережковского - Елена Андрущенко
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
«…никто в России так рано и верно не разгадал сущности толстовской религии; никто так ясно не предвидел грозившей тут русскому духу опасности; никто так стремительно и круто, может быть, даже слишком круто не повернул в сторону, противоположную Л. Толстому — никто, как Достоевский. И ежели есть у нас вообще противоядие не от христианской и не русской толстовской религии лжи, то оно именно в нем, в Достоевском» (328).
Взгляды Ф. Достоевского также отождествляются с мыслями его героев, например, Подростка, старца Зосимы, а взгляды Л. Толстого противопоставляются учению Сергия Радонежского, Нила Сорского и Франциска Ассизского, а также вере некрасовского Власа. Это соответствует обнаруженной выше особенности, когда имя или произведение используются как идея, и сопоставляются или противопоставляются именно эти идеи. Иллюстрацией одной из них — «преодоления истории», т. е. предвидения будущего сверхисторического христианства, — становится роман Ф. Достоевского «Идиот», проблематика которого соотносится с целой линией русской культуры — от «Пиковой дамы» и «Скупого рыцаря» до образа влюбленной в князя Мышкина Аглаи, читающей «Жил на свете рыцарь бедный.». Мышкин отождествляется с этим «безумцем», и далее — с рыцарями таинственной «Дамы» и «Дон-Кихотами, не прошлого, а будущего» (337), а также с теми, кто служит
«…„непостижимому уму виденью“ „Великой Матери, упования рода человеческого — А.М.D.“. В этом смысле рыцарем был и Данте, жених Беатриче, и Франциск Ассизский, любовник „Небесной Дамы Бедности“, „трубадур Иисуса Христа“. В этом же смысле и князь Мышкин, хотя и „бедный“, все-таки подлинный рыцарь — в высшей степени народен, потому что в высшей степени благороден, уж, конечно, более благороден, чем такие разбогатевшие насчет своих рабов помещики-баре, как Левины, или Ростовы, Толстые, потомки петровского, петербургского „случайного“ графа Петра Андреевича Толстого, получившего свой титул благодаря успехам в сыскных делах Тайной Канцелярии» (339).
Этот ассоциативный ряд расширяется путем введения имени Марии Магдалины и тех святых, которые несли свою миссию послушания:
«…и св. Екатерина Сиенская, и св. Тереза, и бесчисленные другие „служили Ему“, следовали за Ним, умирали за Него, любили, „невесты неневестные“, Жениха своего, до мученической крови, до кровавых язв на теле» (342),
а также противопоставления «Крейцеровой сонате» Л. Толстого.
Д. Мережковский приходит к выводу о том, что
«…в отношении к народной религии, к обрядам, таинствам, догматам, к народной и всемирной истории, к культуре, к сословию, к полу, к собственности, ко всему миру явлений — христианство Л. Толстого и христианство Достоевского так противоположны, как только могут быть противоположны два религиозные сознания: для Л. Толстого, как и для Фр. Ницше, как почти для всех людей прошлого и современного религиозного сознания, Христос есть отрицание и только отрицание, только умерщвление, только вечное нет; для Достоевского Христос есть отрицание низшего и утверждение высшего мира явлений, вечное нет и вечное да — смерть и воскресение. Здесь даже больше, чем противоположность, здесь неразрешимое противоречие: сознательное христианство Л. Толстого отрицается и сознательным и бессознательным христианством Достоевского (которые не всегда совпадают, как мы увидим впоследствии) с такою силою, с какою только может не другая религия, а совершенное безбожие быть отрицаемо религией; сознательное „христианство“ Л. Толстого — не другой свет, а все еще „тьма внешняя“, в которой свет Христов будет сиять, но пока не сияет. Тут нельзя идти ни на какие уступки, ни на какие примирения — одно из двух: или Достоевский — христианин, и тогда Л. Толстой — не христианин, даже вообще не религиозный, конечно, только в своем сознании (старец Аким), а не в своей бессознательной стихии (дядя Ерошка, Платон Каратаев) не религиозный человек; или же наоборот: Л. Толстой — христианин и Достоевский — не христианин. Противоречия этих двух сознаний <…> нельзя уничтожить, не уничтожая самого учения Христа. Противоречие это — не только реальное, но и мистическое, ибо вытекает из противоположных отношений не только к миру явлений, но и к тому, что за миром явлений — к последней тайне мира» (344–345).
Глава пятая «Религии» посвящена исследованию того, что Д. Мережковский называет «последней борьбой» Христа и Антихриста или «последних глубин раздвоения Л. Толстого и Достоевского». Она является самой большой по объему во всей книге и имеет несколько тематических узлов, связанных с образами князя Мышкина, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова, Кириллова, затем — с близостью идей Ф. Ницше и Ф. Достоевского. Сам Д. Мережковский сравнивает свою интерпретацию наследия писателя с нисхождением Данте за Вергилием «по суживающимся подземным кругам» (439).
Глава начинается стихотворением З. Гиппиус «Электричество». Возникающий в нем образ сплетения «да» и «нет» призван проиллюстрировать мысль Д. Мережковского о космическом раздвоении, лежащем в основе мироздания, и всеобщем стремлении к синтезу, который и «будет Свет», и становится в главе сквозным. По поводу него Л. Шестов писал:
«… стихотворение едва ли может быть названо удачным. Оно схематично отвлеченно — в сущности рифмованное переложение параграфа из элементарной физики. <…> И заглушив в себе природную эстетическую чуткость, г. Мережковский постоянно повторяет „Электричество“, не соображая, что при многократном чтении даже неопытный читатель может догадаться, что „Электричество“ — слабая вещь. По содержанию „Электричества“ видно, каких „выводов“ добивается г. Мережковский. Подобно всем идеалистам, и он убежден, что звание писателя обязывает его сделать знаменитое salto mortale — перескочить через всю жизнь к светлой идее»[120].
Д. Мережковский отталкивается от мысли Ф. Достоевского о его раздвоении, высказанной в одном из его писем, источник которой, однако, найти не удалось, и выстраивает развернутый цитатный ряд из его «Дневника писателя», «Записок из подполья», трагедии Пушкина «Пир во время чумы», из незавершенной драмы Гёте «Прометей» и его оды «Прометей», иллюстрирующих «отрицание» и «восхищение собственной дерзостью», высказанное в них. Тему продолжает фрагмент из рассказа Корба о «Всешутейшем соборе» Петра I, т. е. о шутовском представлении, пародировавшем церковную иерархию, отличавшемся безобразиями и пьянством. Этот фрагмент был воспроизведен в романе «Петр и Алексей». Д. Мережковский вводит цитаты из «Ряда статей о русской литературе» Ф. Достоевского, из его «Записной тетради» за 1880–1881 гг. и «Дневника писателя» за 1873 г., из оды Гёте «Прометей» и трагедии А. Пушкина «Пир во время чумы», но уже в сокращении, затем — четверостишие из стихотворения В. Соловьева «Ex oriente lux» («Свет с Востока») (1890), высказывание Ивана Грозного из первого послания Курбскому (л. 298 пространной редакции, л. 11 краткой редакции), цитируемое по одному из изданий их переписки[121], и слова Подростка из романа Ф. Достоевского. Широкий ряд ассоциативных сопоставлений и сближений завершается упоминанием двух преданий, в которых, как полагает Д. Мережковский, соединяются
«два самые противоположные идеала, два венца, два „конца“: венец православного Рима, венец Христова царства, которое не от мира сего, „Белый Клобук“, и венец „нечестивейшего из царей“ Навуходоносора, переданный, будто бы, московским царям византийскими кесарями, венец проклятого Богом, „змеиного“ Вавилонского царства — от мира сего, венец Антихриста» (366).
Речь идет о «Повести о новогородском белом клобуке» (XVI в.), в которой подчеркивалась значительность новгородской церковной святыни — белого клобука, который, по преданию, новгородские архиепископы получили из Византии, куда он был перенесен из Рима, и о «Вавилонском царстве», т. е. цикле сказаний, центр которого составляет «Сказание о Вавилоне» (конец XIV — 1-я пол. XV в.). Д. Мережковский ошибочно связывает его с идеей «Москва — третий Рим»:
«Как бы спор этот ни решился, он будет иметь значение не для одной России; и во всяком случае, он или нигде не решится окончательно, или — здесь, в России, на последнем рубеже между прошлым и будущим, между Востоком и Западом, между „Ксерксом и Христом“, в стране Петра и Пушкина, Л. Толстого и Достоевского, в стране величайшей всемирно-исторической полярности. Или нигде, или здесь должна вспыхнуть последняя соединяющая искра — „неимоверное видение“, которым „кончится все“. Никто так глубоко не исследовал религиозного раздвоения русского духа под действием этой всемирно-исторической полярности, никто так ясно не предсказывал ее возможного неизмеримого значения в будущем не только России, но и всего мира, как Достоевский» (366).
