Хорасан. Территория искусства - Шариф Шукуров

Однако возможно и другое объяснение: рукописи до XIII в. не могли появиться по причине главенствования дискурса, который не предполагал обращение к тексту. По этой причине основным носителем изображений в саманидское и раннее сельджукидское время оставались стены дворцовых и частных помещений, а также керамика.

Вместе с тем на первый план вышло еще одно направление логоцентричного дискурса, прочно связанное с именем Низами и всей последующей романтической струей в персидской литературе. Что касается поэтики Низами по отношению к поэтике «Шах-наме», то надо отметить отчетливое нарастание у Низами индивидуального начала при описании героев. Вместо статической презентации героев на всем протяжении рассказа Фирдоуси, у Низами персонажи представлены в динамике, в развитии их психологической характеристики. И, наконец, у Низами пространство действия персонажей значительно расширяется.

Этот дискурс, а не собственно текст, в немалой степени повлиял, прежде всего, на книжную миниатюру136. Наконец миниатюра обрела самостоятельное визуальное пространство, а визуальная антропология Ирана к концу XIV в. перешла к своему второму этапу. Кульминация этого этапа приходится на время Бехзада. Однако до возникновения гератской миниатюры в самом конце XIV в. в джалаиридском Багдаде появились два превосходных миниатюриста – Абд ал-Хайй и Джунайд, которые в полной мере освоили пространство всей рукописной страницы. Логосфера рукописной страницы полностью отступила, отдав свое пространство Иконосфере, которая со временем переступит границы самой рукописи, книги, выплеснувшись, например, на ткани, в которые облачались модницы. О взаимоотношении глубинных дискурсов Логосферы и Иконосферы позднее, уже в сефевидское время скажет Казн Ахмад в специальном трактате о художниках и писцах. Именно он разделил когда-то единый калам на перо писца и перо художника, отчетливо выделив два доминирующих дискурса – Логоцентричный и Иконоцентричный (см. об этом специально в следующей главе).

1 О саманидских визирях см.: Ноджи М. Фарханг ва тамаддуни Исломи дар каламрави Сомониён. Ройзании фархангии сафорати Джумхурии Исломии Душанбе: Эрон дар Тоджикистон, 2011 (эта объемная книга о Саманидах написана иранским исследователем и переведена на кириллицу). С. 299–339.

2 Ноджи. Фарханг ва тамаддуни Исломи. С. 310.

3 Об урбанизации при Саманидах см.: Bulliet R.W. Pottery Styles and Social Status in Medieval Khurasan // Archaelogy, Annales, and Ethnohistory. Cambridge, 1992. P. 75–76.

4 О найденной в Нишапуре в результате раскопок под эгидой музея Метрополитен из Нью-Йорка см.: Wilkinson Ch.K. Nishapur: Pottery of the Early Islamic Period. New York: Metropolitan Museum of Art, 1973.

5 Wilkinson Ch.K. Nishpur: Pottery of the early Islamic Period. New York: Metropolitan Museum of Art, 1967, P. 21.

6 Hanns-Peter Schmidt. Simurgh // Encyclopedia Iranica. 2009 (online version).

7 Наше намерение поддерживается серией публикаций отменного по мысли исследователя из Турции: Pancaroğlu O. Feasts of Nishapur: Cultural Resonances of Tenth-Century Ceramic Production in Khurasan (статья взята со страницы автора на Academia.edu). Ниже, по ходу исследования мы укажем и на другие работы автора.

8 См. об этом: Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе: Дониш, 1985, С. 179; Dahiyat I.M. Avicenna’s Commentary on the Poetics of Aristotle: a critical study with an annotated translation of the text. Leiden: Brill, 1974, P. 42. Надлежит сделать терминологическое уточнение, для слова «представление» перипатетик Ибн Сина использовал арабское слово khayāl, а Аристотель использовал греческое слово phantasia. Нам необходимо так или иначе разъяснить соображение Авиценны. Для этого сначала зададимся вопросом, что это означает, дабы потом последовало вопрошение о том, какое же отношение к словам Ибн Сины имеет вещь в искусстве или в архитектуре. Воспользуемся пояснениями Ж. Лакана на аналогичное утверждение Гегеля «Понятие является временем вещи»: “Конечно, понятие не является вещью в плане того, что есть вещь, по той простой причине, что понятие всегда находится там, где вещи нет, понятие замещает собой вещь, подобно слону, которого однажды я привел сюда через посредничество слова “слон”. /…/ Что же может быть здесь от вещи? Это ни ее форма, ни ее реальность, поскольку в действительности все места заняты. Гегель заявляет об этом со всей строгостью – понятие является тем, что позволяет вещи присутствовать там, где она отсутствует” (Лакан Ж. Семинары. Работы Фрейда по технике психоанализа. Книга I. М.: Гнозис-Логос, 1998. С. 316–317).

9 Об иконичном представлении образа см. в когнитивной поэтике: Freeman M.H. Minding: feeling, form, and meaning in the creation of poetic iconicity // Cognitive poetics: goals, gains, and gaps / eds. Brone G., Vandaele J. Berlin-New York: Mouton de Gruyte. P. 171–172.

10 Shukurov Sh. Art History as a Theory of Art. Bihzad and the Visual Anthropology of Art // Ars Orientalis, 36, 2009.

11 Развитие структуры мимесиса и выделение «внутреннего мимесиса» принадлежит отечественному философу и мыслителю Валерию Подороге: Подорога В. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Т. 1. Культурная революция. М.: Логос, 2006. С. 10–11.

12 Абу Али ибн Сина / Авиценна. Сочинения. Т. 1. Душанбе: Дониш, 2005. С. 673.

13 Krőger J., Nishapur: glass of the Early Islamic Period. The Metropolitan Museun of Art, New York, 1995. P. 156–157, ill. 209, 211.

14 Об этом см. в одном из сборников серии «Cahieres de l’Imaginaire» в университете Монпелье им. Поля Валери (Montpellier III): Transversalités festives. Sous la direction Philippe Joron. № 19, décembre 2000. P. 7.

15 Alitto H. J., Usrey & W. M. Spatial attention and visual processing in the lateral geniculate nucleus // Journal of Vision, 8(17), 2008.

16 О феноменологии «пристального взгляда» см.: Sheldrake R. The Sense of Being Stared At // Journal of Consciousness Studies, 12, No. 6, 2005.

17 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988. Sheldrake, The Sense of Being Stares At. P. 39–41; Thompson E., Palacios A. and Varela F.J. Ways of coloring: Comparative color vision as a case study for cognitive science // Behavioral and Brain Sciences, 15, 1992.

18 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 58–59.

19 Azizoddin Nasafi. le livre de l’Homme Parfait (Kitab al-Insan al-Kamil). Recueil et traités de soufisme en persane publies avec une introduction par M. Mole. Teheran-Paris: 1962. P. 144. О трактате автора см. также: Шукуров Ш. Совершенный Человек и богочеловеческая идея в Исламе // Совершенный Человек: теология и философия образа. М., 1997; Recueil de traites de soufisme connu sous le titre de Le livre de l’homme parfait: Kitab al-insan al-kamil (L’Espace interieur), Paris: Fayard, 1984; Lloyd Ridgeon. L.: Aziz Nasafi. Routledge Sufi Series, 1998; Lloyd Ridgeon. Persian Metaphysics and Mysticism: Selected Works of ‘Aziz Nasaffi. Routledge: Curzon Persian Art & Culture, 2002.

20 Плотин. Избранные трактаты, I, М., 1994, С. 124.

21 Вот какие выводы делаются Диди-Юберманом о близких к нам соображений Беньямина об ауре: «Следовательно, ауратическим является такой объект, появление которого расточает, помимо его собственной видимости, то, что мы должны назвать его образами: созвездия, облака его образов, которые преподносятся нам в виде множества родственных фигур, возникающих, приближающихся или удаляющихся, чтобы поэтизировать, выткать объект, раскрыть его облик и значение, сделать его произведением бессознательного» (Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас. СПб., 2001. С. 124). О силовых полях, формирующих образ, и об образе как силе см.: Флоренски П. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М., 2000. С. 104–108.

22 Krautheimer R. Introduction to an “Iconography of Mediaeval Architecture” // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. Vol. 5, 1942.

23 Ср. со словами М. Фуко: «Описывать – значит следовать предписанию проявлений, но это также – следовать внятной очевидности их генеза; это знать и видеть в одно и то же время, так как говоря о том, что видится, его непроизвольно интегрируют в знание. Это также – учиться видеть, поскольку это дает ключ к языку, удостоверяющему видимое» (Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. С. 176).

24 См. об этом: Бланшо М. Пространство литературы. М., 2002. С. 22–23.

25 Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. Материалы лекционных курсов 1992–1994 годов. М., 1995. С. 125–130.

26 Диван Хафиза, Тегеран, 1372, № 184, C. 134. Мы благодарны доктору Сафару Абдулло за отсылку к отмеченному изданию. Два бейта газели посвящены одной теме – стремлению вскрыть непрозрачность слов, что требует их упорядочения, включения в упорядоченный дискурс. Вот только один пример: слово andīsha переведено нами как мысль, однако у этого слова есть еще значения – сомнение, беспокойствие, страх, боязнь. В этом случае можно полагать, что слово, речь, с которой следует снять покров тайны, одновременно может означать необходимость придания словам поэта однозначности, покоя, отсутствия каких-либо сомнений.

27 О дискурсии Другого, за спиной которого находится Другой Другого, см. подробно в лекциях Лакана: Лакан Ж. Семинары образования бессознательного (1957–1958). Книга 5. М., 2002. Психологическое обоснование этой темы у Лакана находит свое подтверждение не только в религиозной практике, но, самое главное, в поэтике, на уровне обсуждения проблем образа и дискурса.

28 О входе в вещь и процедуре расчесывания см.: Шукуров Ш.М. Искусство и тайна. М., 1999.

29 Lakoff G., Johnson M. Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press, 1980 P. 54. E. Romero, B. Soria, Cognitive metaphor theory revisited // Journal of Literary Semantics, 34, 2005. Не так давно появился и русский перевод книги: Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. УРСС, 2004. В книге Лакоффа и Джонсона речь о концептуальной сущности метафоры, которая воздействует на мысль и мышление человека и культуры. Как это происходит, мы видели в нашем рассказе о каламе-гребне, который может быть проведен не только по поэтическим строкам, но и по всем стратам культуры.