От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе - Маргарита Климова

Наши разыскания будут проводиться как бы в русле «встречного движения». Как показали наблюдения, влияние древнерусской словесности на последующий литературный процесс не ограничивалось эпизодическими заимствованиями отдельных элементов или переработкой тех или иных произведений древнерусских книжников – некоторые заданные этой словесностью темы, идеи, конфликты, сюжетные ситуации прочно закрепились в национальном сознании, трансформируясь с течением времени, но снова и снова возрождаясь с устойчивостью архетипов. Творчество Ф. А. Абрамова дает для этого весьма благодатный материал, что можно показать на примере романа «Дом». Некоторые эпизоды этого романа («жалкая смерть» Евсея Мошкина, равно как и весь его «загадочный образ», духовное преображение Егорши, концовка романа) нередко вызывали недоумение критиков и, на наш взгляд, так и не получили должного истолкования[237].

Русские писатели XX столетия могли прикоснуться к удивительному и столь непохожему на современную литературу миру древнерусской словесности разными путями. Один, сам собой разумеющийся, – путь книжной культуры. Медленно, но верно великое наследие Древней Руси начинает входить в культурный обиход современного человека (правда, в первую очередь это касается общепризнанных шедевров – Слова о полку Игореве и Жития протопопа Аввакума). Для Федора Абрамова, филолога по образованию, этот путь был более чем доступен: к тому же долгие годы дружбы связывали его с двумя подвижниками и пропагандистами древнерусской культуры – академиком Д. С. Лихачевым и основателем Древлехранилища Пушкинского Дома В. И. Малышевым.

Но для Ф. А. Абрамова, как и для его писателей-земляков, уже по праву рождения был с младенчества открыт и другой путь к сокровищам древнерусской культуры. Так исторически сложилось, что Русский Север оказался чудом уцелевшим уголком Древней Руси в ее первозданном, не замутненном ни монголо-татарским игом, ни крепостным правом виде. Русский Север стал оплотом дониконовского православия и одновременно прибежищем последних скоморохов, и потому он остается благодатным краем для этнографов, фольклористов, археографов, просто любителей русской старины. Здесь в суровом труде, в борьбе и единении с могучей и прекрасной природой, ничего не дававшей даром, сложился особый севернорусский тип национального характера. В этом характере соединились истовость в работе и веселье, глубоко развитое чувство собственного достоинства, своеобразное отношение к окружающему миру, природе и Богу, в котором православие причудливо соединилось с элементами язычества (например, культом Матери-Земли). И Федор Абрамов всегда помнил о своем родстве с миром Русского Севера (на встрече в Останкино, говоря о людях, оказавших на него сильное влияние, он вспомнил не только своего школьного учителя, но и «тетку Иринью», человека бесконечной доброты и глубокой внутренней культуры, книжницу, знатока житий святых и апокрифических сказаний)[238].

Как известно, каждый народ, принявший христианство, с течением времени выработал свой национальный вариант этой мировой религии. Г. П. Федотов[239], В. Н. Топоров[240] и другие исследователи феномена «русского христианства» среди многочисленных особенностей русского религиозного чувства отмечали, например, его «нетерпеливость», тяготение к исключительным, поражающим воображение, но не требующим упорного каждодневного труда видам духовного подвига. Праведнику, с рождения бегущему земных соблазнов, или рачительному устроителю монастырского общежития явно предпочитался «великий грешник», перечеркнувший в едином порыве духа прежнюю жизнь (отсюда популярность на Руси евангельского Благоразумного разбойника). Напомним также своеобразную народную концепцию праведности, с готовностью воспринятую русской словесностью: истинный праведник – не аскет, а бескорыстный труженик, забывающий о себе в заботах о других. Среди отличительных черт «русской святости» – распространенность особого типа святого-страстотерпца, то есть человека, принявшего мученическую смерть (обычно по вине своих единоверцев)[241].

Такой святости требовало нравственное чувство народа, полное сострадания и жажды справедливости. Особенно интересно проявилось это в «житийных повестях» Русского Севера, исследованных Л. А. Дмитриевым[242]. Любопытный продукт религиозного вольномыслия народа, эти памятники были вызваны к жизни потребностями канонизации местночтимых святых, официальное признание которых было, в частности, невозможно без наличия их житий[243]. Такие жития простонародных северных и отчасти сибирских святых XVI–XVII вв. далеки от агиографических канонов. Назовем некоторые знаковые фигуры в галерее святых народной агиографии. Это, например, безвестные люди, трагически погибший в море (Иоанн и Логгин Яренгские, Вассиан и Иона Пертоминские)[244]. Приказчик, невинно обвиненный хозяином в краже и умерший под пыткой (Василий Мангазейский). Священник, убивший из ревности жену и в искупление греха плавающий с ее трупом в лодке по морю (Варлаам Керетский, ставший одним из покровителей мореходов). Двенадцатилетний крестьянский мальчик, убитый молнией во время полевых работ (Артемий Веркольский, кстати, уроженец того же села, что и Федор Абрамов, мечтавший, по его собственному признанию, о подражании этому святому в детстве)[245]. Совсем маленькие дети, погибшие в результате несчастного бытового случая, один из которых, к тому же, стал невольным братоубийцей (праведные отроки Иоанн и Иаков Менюшские)[246]. Попал в этот ряд даже один самоубийца (Кирилл Вельский)… Далеко не все из этих святых получили общерусское признание. Для этого духовным подвигом Артемия Веркольского пришлось, например, признать его помощь родителям и тяжелый крестьянский труд. Однако примечательна уже сама логика народного мышления, окружившая ореолом святости именно этих людей, в большинстве своем погруженных в заботы и тревоги земного мира и лишь чрезвычайностью постигших их бедствий приобщившихся к миру горнему.

Заслуживает упоминания и знаменитый миф о великом грешнике с его концепцией всеобщего «великого греха», личного причастного каждому и требующего личного же искупления. Из множества описанных в русской художественной литературе видов искупления (далеко не сводимых к узаконенным ортодоксальным христианством формам) упомянем одну, важную для дальнейшего анализа, – добровольную гибель «за други своя». Эта схема мифа об искуплении всеобщего греха, взятого на себя одним человека, впервые явственно обозначившаяся в литературе пореформенной России, с завидным постоянством возрождалась в переломные моменты отечественной истории, которая, кажется, только из таких моментов и состоит. Проявилась она, на наш взгляд, и в одном из эпизодов романа «Дом».

Завершающий тетралогию «Братья и сестры», этот роман, вопреки казалось бы мирному историческому материалу, оказывается по своему эмоциональному накалу самой трагической его частью. А ведь время его действия – 1972 год. Давно миновали дни невыносимых, почти нечеловеческих испытаний. Изголодавшееся за войну и послевоенные годы Пекашино не только утолило голод, но и познало сытость. В дома пришел достаток, но безвозвратно ушло оттуда чувство радости и полноты жизни. Подобно «матушке Пинеге», измельчали и пересохли людские души. Ушел в прошлое непосильный и практически бесплатный колхозный труд – в пекашинском совхозе работают в полсилы, «мучают работу», по выражению Михаила Пряслина, из-за своего неуемного фамильного трудолюбия ощущающего себя чужим в родном селе. В суровые годы труда и лишений пекашинцы чувствовали себя единой большой семьей, где все были «братьями и сестрами», – сейчас непримиримые противоречия раскололи даже дружную семью Пряслиных. Индикатором духовного оскудения Пекашина становится Евсей Мошкин – бывший наставник местных староверов-беспоповцев, не раз пострадавший за свои убеждения. В трудные послевоенные годы (в романе «Две зимы и три лета») этот крепкий, работящий и доброжелательный старик был одной из духовных опор Пекашина, поддерживая верующих и неверующих ласковым утешительным словом и безотказным трудом, хотя колхозником он и не был. В Мошкине нет ничего от мрачного изуверства и фанатизма, окружающих образы старообрядцев в массовой советской литературе (вроде романа А. Черкасова «Хмель»). Если говорить о литературных традициях образа Евсея Мошкина, то он во многом напоминает самого обаятельного из горьковских «утешителей» – Савела-пильщика в рассказе «Отшельник»[247]. Даже некоторое пристрастие Мошкина к спиртному было вписано в древнюю традицию: «Умному вино на веселье», да и аскетизм никогда не казался доблестью народному православию. Характерно, что именно Евсею при первом его появлении доверил Абрамов свою заветную мысль, ключевую для понимания всей тетралогии, неслучайно названной им «Братья и сестры»: «Чужих нет… Все люди родня».