Бог в поисках человека - Венделин Кнох

Эсхатологические оговорки, при этом, никоим образом не становятся излишними: наш удел – видеть «как бы в зеркале, гадательно» (ср. 1 Кор 13, 12). «Только в царстве Троицы, когда тварь будет окончательно освобождена, Сын и Дух откроют себя должным образом, постижимым для твари, каковая создана по образу и подобию Божию»[216].

Запомним следующее: {92}

В этом первом разделе книги для нас было важно разъяснить христианское понимание откровения в его отличии от понимания откровения в других великих монотеистических мировых религиях, прибегнув к помощи путеводных доктринальных предпосылок. При этом мы опирались на расшифровку основных библейских высказываний, а также развертывание их богословских следствий в отношении человека и раскрытия его личности. Здесь обнаружилось, что исповедание св. Иоанна «Бог есть любовь» на деле представляет собой некий синтез. Это подтверждает и сам Иоанн, когда в этом же Послании добавляет к исповеданию Бога как любви такие слова: «И пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин 4, 16).

II. Событие откровения в богословской рефлексии

Действительность откровения делает богословие значимым в его соотнесенности со Св. Писанием. Покоясь на этом библейском основании, богословская рефлексия способна выявить основные структуры и условия понимания события откровения.

1. Основные структуры

а) Откровение, ниспосланное в истории

Для библейского понимания откровения взаимосвязь откровения и истории – основополагающий момент, предшествующий осмыслению взаимодействия слова и происходящих событий, равно как и взаимозависимости откровения и веры. Поскольку событие откровения манифестирует себя в творении и спасении, а кроме того, сам акт творения с самого начала конституирует человека в качестве адресата откровения, как понимающего свидетеля, необходимо помнить, что Божественное откровение о Себе невозможно вне истории. Но если богословское мышление сталкивается с задачей, памятуя о Боге как о mysterium stricte dictum, направлять свой взор как бы от Бога к твари – изначальному месту Божественного откровения и, тем самым, заодно обращаться к человеку, то в отношении откровения необходимо различать два обстоятельства: с одной стороны, сосредотачиваясь на Боге как величайшей тайне, мы должны отдавать себе отчет в том, что Его саморазмыкание как бы «вовнутрь» никогда не может обнаружить каких бы то ни было ограничений. Бог остается непреложно indeterminabilis (неопределимым). Поэтому откровение с точки зрения своего «содержания» должно быть всеохватным[217]. С другой стороны, исхождение откровения «вовне» полагает наряду с безграничным нечто ограниченное, поскольку {94} откровение, будучи не только свидетельством Божественного могущества, но и обетованием спасения, нацелено на постижение со стороны человека. И поскольку человек – независимо от величия своего духа – погружен в пространство и время и, тем самым, в историю, откровение с точки зрения «формы», в которой оно ниспосылается, неизбежно находит в человеке, как адресате, свою границу.

Универсальная Божья воля к спасению, обнаруживающая себя в событии откровения, только там достигает своей цели, где откровение постигается человеком и становится для него значимым. Поэтому откровение лежит в основании истории как особого «пространства», в котором возможен опыт откровения. Св. Писание[218] удостоверяет эту гармонию Бога как Господа истории, человека, в котором откровение принимает определенные «очертания», и истории; «ведь Бог открывает себя, поскольку Он словом и делом вторгается в человеческую историю в определенный, датируемый ее период»[219]. Эта конкретность, конститутивная для события откровения, трояким образом подчеркивается в библейском горизонте. Во-первых, Божественное откровение потому радикально отлично от мифа, что оно укоренено в истории. Свод истории простирается от Авраама через Израиля до Иисуса из Назарета. – История подразумевает (во-вторых) постепенное – слой за слоем – развертывание и углубление откровения (от Бога Яхве до Бога – Отца Иисуса), и (в-третьих) она подразумевает признание определенного развития заложенной в откровении мысли – развитие, которое соответствует углубляющемуся постижению откровения как само-сообщения Бога.

История существует как сотворенное по воле Божией «пространство, в котором происходит само-сообщение Бога человеку. Поскольку мера истории – время, оно, с одной стороны, для человека, пожалуй, только случайное мерило, но с другой стороны, оно выражает то обстоятельство, что человек осознает себя живущим «в мире». Именно потому, что человек всерьез принимает историю в качестве своего жизненного пространства, он дает истории мерило в виде времени, он формирует ее с оглядкой на самого себя, поскольку разделяет прошлое, настоящее и будущее, и придает этому избранному мерилу определенный личный смыл. Человек как бы вбирает историю, хранимую временем, в себя.

Поскольку во времени, как в зеркале, отражается личность человека, история в еще большей степени обнажает свою ценность: ведь человек, формируя время, свидетельствует о своем подобии Богу. Откровение создает историю как место, в котором осуществляется {95} единение Бога и человека. И неопровержимое доказательство такого положения дел заключается в том, что, когда исполнились времена, Бог послал в мир Своего Сына. Кульминация и завершение откровения в Иисусе Христе означает – как полнота и исполнение времен – раскрытие смыслового средоточия истории.

Откровение, совершаясь в истории, указывает на нее как на место встречи с Богом. История, тем самым, если рассматривать ее в Божественной перспективе, начинается актом творения и постигается как Божье деяние, как личное свершение Бога и поэтому – как место встречи Бога и человека. Как суверенное деяние Бога, который все сущее призвал из небытия к бытию, творение для человека – не только начало истории откровения. В личной обращенности Бога к миру – в опыте грехопадения [праотцев] – событие откровения превращается в событие встречи с Богом как всепрощающей любовью. Там, где история попадает в поле зрения в качестве исходного пространства человеческого самораскрытия, она становится пространством встречи с Богом – даже если она отягощена грехом, которому человек проложил путь в действительность творения. Эта непостижимая подоплека истории обнажается в исповедании Иисуса Христа как абсолютного подателя спасения. В Нем окончательно открывается, что любовь Божия «победила мир» (Ин 16, 33); даже у самого жестокого врага – смерти – вырвано жало (1 Кор 15, 55). «Это начинание Божие предшествует всему, чем человек может быть, всему, что он может сделать, всему, чем он может ответить. В этом начинании все уже заранее установлено праведно, даже человек, принимающий откровение. Поэтому для человека не остается ничего лучшего, чем препоручить себя, как дитя, этому истоку, в котором заключена вся истина»[220]. Бог дает себя [миру], и в ответ человек препоручает себя Божественному дару в опыте спасения. Но при этом для него, поглощенного историей, невозможно окончательное возвышение к Богу в самой истории. Человек, которому откровение является как самооткровение Бога, знает о бездонности этого таинства, с которым он сталкивается в своей истории. «Здесь дело идет о самом Боге в его неисчерпаемом начинании в отношении мира и меня самого»[221]. Там, где решение проблемы теодицеи ищут, упуская из виду крест Христов, эта проблема перед лицом лежащего во тьме мира должна немедленно превратиться в проблему антроподицеи, и эта тягота раздавит человека. Исповедание спасительной силы креста Христова есть одновременно выражение надежды на то, что установленное Богом единство истории мира и истории спасения в конце концов {96} откроет историю самого Бога как блаженной вечности. «Се, творю все новое» (Отк 21, 5).

б) Откровение живо в церковной традиции

аа) Библейское измерение откровения: обетование, исполнение, завершение

Коль скоро мы хотим развернуть библейское измерение откровения, вполне законно связать воедино отдельные моменты обетования (как откровения), высказанные в Ветхом Завете, и подчинить их единой системе отсчета.

Уже творение, которое человек переживает как находящееся с ним в нерасторжимой связи, познается в свете обращенности Бога к человеку[222] – не просто как выражение Божественного всевластия (или, более того, произвола), но как откровение внутренней Божественной динамики. Случайность собственного существования и опыт «нежданной» встречи с Богом, когда они осознаются в свете этого откровении как соответствующие Божественной воле, открывают человеку неожиданность (внезапность) творения в качестве удостоверения Божественной динамики, каковая осуществляется именно в мощном истечении вовне, но при этом должна, тем не менее, оставаться не поддающейся никакому учету, ибо она есть динамика свободы воли к само-сообщению. Тем самым, Ветхий Завет говорит нам с самого начала, что всего лишь абстрактная рефлексия никогда не может постичь Бога в его действительности. «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22, 32), и в этой своей жизненности Он открывает себя как вечная любовь. Он остается верным себе; поэтому Бог – гарант того, что благодаря Ему исполнятся те обетования, которые были даны в ходе истории. Для человека это означает, что всякий раз, когда он сознает свою ограниченность и подверженность греху (или ему приходится об этом вспоминать), Божественное откровение привносит в это сознание обетование спасения. Хотя спасение, обещано в первую очередь и прежде всего человеку, оно не подразумевает некоего фактически происходящего в человеческой жизни события, но должно быть понято как личное свершение, осуществляемое благодаря Мессии. Суверенная власть Бога удостоверяет себя в делах Мессии, который исполняет обетование, данное в словах откровения. – В этой связи Ветхий Завет говорит весьма выразительно о величии Бога (Kabjd Jahwe); переживаемое в неземном сиянии оно ощутимо как зримый знак Божьего присутствия. {97} Сияние, исходившее от лица Моисея, которому явилась слава Божия, может служить красноречивым тому примером: из-за этого сияния сыны Израилевы не могли смотреть Моисею в лицо (Исх 34, 29–35; ср. 2 Кор 3, 7). Сюда же следует отнести и обетование о возлюбленном Богом царе, который взойдет на престол Давидов.